DFSFGVDS

L’OBJECTIU DE DESCARTES

Un mètode és només un instrument, i un instrument no pot construir res per si mateix, li calen uns materials sobre els quals actuar per construir en base a ells. L’obra resultant serà més o menys sòlida i, per tant, més o menys valuosa, en funció de la qualitat de l’instrument, però també en funció dels materials de construcció.

El mètode (l’instrument) dóna forma, basteix el contingut (és un element formal), però el mateix contingut és concret, efectiu, material (el con-tingut és matèria). A l’un li cal l’altre. Un cop definit el mètode, a Descartes li cal un punt de partida.

Essent com és, el seu objectiu, superar l’escepticisme mitjançant l’assoliment d’una ciència segura, veritable, que substitueixi les opinions escolàstiques (o que les recuperi i reafirmi, però ara sobre alguna cosa molt més ferma que no només els arguments —fal·laços— d’autoritat[1] i tradició[2] i la convicció psicològica que comporten), cal que trobi una primera veritat (o un conjunt d’elles) totalment indubtable (i que, per tant, satisfaci el primer precepte del mètode per la seua evidència: claredat i distinció) en base a la qual (o a les quals) sintetitzar, deductivament, un saber el més extens possible.

UN DUBTE RADICAL I HIPERBÒLIC

Per tal d’arribar a copsar intuïtivament una primera veritat absolutament indubtable, Descartes es proposa dubtar de tot allò que es pugui dubtar i que fins aleshores hagi estat considerat —més o menys generalment— veritat, i fer-ho de manera radical, és a dir, màximament exigent, dubtant de qualsevol cosa sobre la qual planés la més petita i insignificant ombra de dubte, per nímia que fos. Qualsevol idea o proposició sobre la qual cabés una mínima sospita havia de ser rebutjada. I per no deixar-nos res, allò millor seria, no ja posar en dubte els sabers, sinó valorar fins a quin punt les dues fonts possibles del coneixement, raó i experiència, eren segures. Qüestionant-nos les fonts, posarem en qüestió el que en brolla.

Si després d’aquest exercici de dubte sistemàtic i radical, roman dempeus alguna cosa immune a ell, aquesta cosa serà necessàriament certa: una veritat vista —intuïda— amb evidència, que satisfarà el primer precepte del mètode i constituirà un punt de partida adequat.

dfjsfhkfhsd

El dubte dels sentits

Descartes dubta d’allò que ens diuen els sentits, i és que sabem que, algunes vegades, la nostra percepció ens enganya respecte als objectes percebuts, ens proposa miratges, il·lusions òptiques de tota mena (i no sols òptiques: també els altres sentits són susceptibles de fer-nos sentir el que no és, com s’esdevé en el cas del mutilat a qui l’extremitat amputada continua causant-li molèsties o dolor), fins i tot al·lucinacions, que se’ns presenten amb la mateixa claredat i  capacitat de convicció que les altres percepcions, i que només són desem-mascarades recorrent a la reflexió i l’exercici de la raó.

Però, si els sentits ens enganyen algunes vegades, per què no podem pensar que, en realitat ens estan enganyant més vegades que no pensem i que, en aquestes altres ocasions, senzillament no hem arribat a adonar-nos-en? Una facultat que de vegades he descobert enganyant-me… potser que m’enganyi més vegades que no em penso? Potser que resulti ser, simplement, una facultat enganyosa que m’indueixi sistemàticament a error? Puc refusar amb seguretat aquestes possibilitats? La resposta, per molt contraintuïtiva que ens sembli, és a dir, per molt contrària a les nostres conviccions espontànies que resulti, és negativa: no puc estar segur del testimoni dels sentits.

cbccb

El dubte sobre l’existència del món (El dubte basat en la dificultat de distingir l’experiència de la vigília de l’experiència del somni)

Quan dormim i somniem, persones, coses i llocs se’ns apareixen amb la mateixa certesa que se’ns apareixen quan estem desperts, les experimentem amb la mateixa intensitat, i de la nostra interacció amb ells es deriven conseqüències equivalents a les que es derivarien d’interactuar-hi desperts. Si això és així, què ens autoritza a distingir la vigília del somni i a afirmar que les coses que veiem i sentim estant adormits són menys reals que les que veiem i sentint quan estem desperts? Podria ser que allò que experimentem quan estem desperts tingui la mateixa consistència que té allò que experimentem quan estem adormits? Podria ser, per tant, que el món en el qual pensem existir, i la nostra mateixa existència en ell, en tant que ens d’aquest món, sigui purament il·lusòria?

El simple fet de poder-nos fer aquestes preguntes demostra que la possibilitat es pot proposar i entendre, i si és proposable i comprensible, és que és possible. Per tant la resposta a la pregunta és necessàriament afirmativa i ens duu, si som intel·lectualment honestos, a dubtar de l’existència del món: no puc confiar-hi.

p`fgsdf´kgblsdfk

El dubte de la raó (El dubte basat en la hipòtesi del “geni maligne”)

Hem perdut la seguretat en el testimoni dels sentits i en la mateixa existència del món, però encara resta dempeus una cosa im-portant: la raó. Hem dit que la raó podia ajudar-nos a distingir quan ens tornem da-vant d’una il·lusió o d’un miratge, i cabria la possibilitat de dir que, si alguna cosa pot ajudar-nos a distingir la vigília del somni, aquesta serà també la reflexió racional. Però, siguem conseqüents en la radicalitat i el caràcter sistemàtic de l’exercici de dubtar que estem duent a terme.

¿Podríem (es tracta d’una hipòtesi hiperbòlica, exagerada, però proposable i, per tant, plausible, no rebutjable d’entrada) imaginar que algun  (o més d’un, o tots) els principis lògics que configuren la racionalitat és erroni, és a dir ens indueix a error, i que com que és un principi lògic, ho fa en tots nosaltres, sempre i sense excepcions, sistemàticament (com si fóssim màquines pensant creades per una mena de follet malvat, per un geni juganer que vol que ens equivoquem en pensar)?[3]Tornem a respondre: si ho podem imaginar és que pot ser. I llavors: si fos així, ens adonaríem mai del nostre error, si no ens resulta possible pensar d’una altra manera? Haurem de concloure que no, que en aquest cas, la raó no ens conduiria a la veritat i que seríem incapaços d’adonar-nos-en perquè, per fer-ho, ens caldria recórrer a aquesta mateixa raó, que ja hem dit que no seria fiable.

Per tant, tampoc no podem estar segurs, del tot, de la veracitat i objectivitat de al raó, i com en matèria de veritat i falsedat no és admissible cap terme mitjà, haurem de concloure que no podem confiar en la raó.

xcvklvjkxmv,.xcvmz,.

Arribats aquí, Descartes s’adona que sols li resta una cosa de la qual estar segur, una única veritat absolutament evident que es resisteix al dubte: sols està segur que no està segur de res, és a dir, està segur que dubta. Però això significa que pot estar segur que és una realitat (una entitat) que pensa, perquè dubtar és una forma de pensar, de manera que pot exclamar, després d’haver-ho intuït[4] amb absoluta evidència: «Penso, per tant, existeixo» («je pense, donc je suis»). Aquesta proposició constitueix el principi arquimèdic, la pedra de toc de tot l’edifici del pensament cartesià, i esdevé el criteri de tota evidència, el model de claredat i distinció, de manera que, a partir d’aquí, sabrem que som davant d’una idea clara i distinta si la copsem amb la mateixa evidència que aquesta (que anomenarem, de manera sintètica la idea del cogito).

LA SUBSTÀNCIA PENSANT

cccb

Hem arribar a una primera veritat evident. A partir d’aquí, Descartes enceta una argumentació que li permet avançar deductivament. Així, quan dic que sóc una cosa que pensa (una substància pensant, o res cogitans, en llatí),[5] el que estic afirmant és que la meua característica definitòria (és a dir, la meua essència) és el pensament.

Aquesta constatació fa que me n’adoni que jo sóc una realitat distinta del meu cos: el meu cos i el meu pensament són realitats distintes, de manera que puc afirmar que en mi existeix una ànima independent del cos (un cos que, de fet, ni tan sols sé encara del cert si existeix, cosa que em porta a concloure que, en tot cas, el meu jo se circumscriuria a la meua ànima, i restaria al marge del meu hipotètic cos). Aquesta separació de l’ànima (la substància pensant) i del cos, que coneixerem com a dualisme cartesià, se’ns mostra amb claredat si tenim en compte que:

  • Allò que dubta (el jo pensant) i allò del que es dubta (el món material, inclòs el meu cos) no poden ser pas la mateixa cosa.
  • El cos és divisible, la ment no: perdre una extremitat implica una minva corporal, però no anímica. No per perdre una part del cos deixo de ser un jo complet.
  • Les característiques del pensament i les del cos són completament diferents (de naturaleses diferents) i, per tant, independents.

El dualisme cartesià duu com a corol·lari la conclusió que les sensacions que percebo (de les quals tinc consciència) serien afeccions passives de l’ànima. Així, en la mesura que sentís el dolor que em produeix una ferida corporal, la meua ànima captaria alguna cosa que hauria estimulat els meus sentits corporals (la meua consciència estaria sent afectada per alguna cosa distinta d’ella mateixa). I també l’apercepció una part del meu cos consistiria en una cosa semblant: en una informació sorgida del cos que afectaria l’ànima, que així n’esdevindria conscient.

LA TEORIA CARTESIANA DE LES IDEES

Si sóc una substància pensant, és que estic en possessió d’idees (els continguts de la consciència, els actes de la meua facultat de pensar), i si indago en aquestes idees, veuré que n’hi ha algunes que semblen procedir de la percepció d’una hipotètica realitat exterior (de l’existència de la qual, i de la fidelitat d’aquestes idees —percepcions— cap a ella no puc estar-ne segur, com ja hem vist), mentre que unes altres semblen ser fruit de la meua activitat espontània, és a dir de la meua imaginació, a partir del material que li proporcionarien aquelles idees que, aparentment, eren representacions d’una realitat exterior. Encara n’hi hauria, però, unes altres d’idees: nocions, conceptes que no semblen procedir de cap realitat exterior, ni directament ni indirectament, idees que em resulten imprescindibles per pensar i, per tant, per ordenar i classificar les aparents percepcions i els productes de la meua imaginació. Les idees d’aquest darrer grup, en tant que prèvies a l’acte de pensar, serien a priori i, per tant, existirien en mi des de sempre, de manera innata.

 TIPUS D’IDEES

  • Adventícies: semblen ser produïdes en nosaltres per alguna cosa que es troba fora de nosaltres.
  • Factícies: semblen ser elaborades per nosaltres, mitjançant una facultat de  construcció de representacions (la imaginació).
  • Innates: semblen brollar de manera natural de nosaltres i possibiliten el pensament: són idees que ens permeten articular els pensaments (per exemple idees com: “veritat”, “certesa”, “ser”, etc.). El nostre coneixement d’elles és intuïtiu: sabem, de manera clara i distinta, el que signifiquen sense recórrer a la percepció i de manera immediata.

En qualsevol cas, les idees serien, en si mateixes, realitats, i entre elles s’establiria una jerarquia, de manera que unes tindrien més realitat que unes altres, i això perquè per què sense les unes, les altres no serien possibles, ja que, aquestes darreres, participarien —pressuposarien— les primeres. A més, hi hauria idees el significat de les quals seria molt més ampli que el d’unes altres, més concretes i simples, de manera que aquestes darreres gaudirien d’una menor entitat objectiva. En definitiva, les idees estarien en possessió d’una realitat objectiva que ens impediria considerar-les totes iguals en importància i entitat.

vbcxbb

[1] Sofisma ad vericundiam
[2] Sofisma ad antiquitatem
[3] Evidentment, la referència a un “geni maligne” per part de Descartes és només recurs didàctic (com sembla ser-ho el recurs als mites en els diàlegs platònics).
[4] La proposició «jo penso, per tant existeixo»no és, com podríem imaginar, una deducció (la conclusió d’un argument), sinó una idea simple, intuïció immediata: la intuïció d’un pensament que és, és a dir, que, efectivament, existeix. Aquesta idea esdevé criteri de tota intuïció segura (evidència).
[5] Cal tenir ben present, i no perdre mai de vista, que el “jo” cartesià no és la personalitat psicològica i concreta (formada al llarg dels anys i les experiències i decisivament influïda per les condicions corporals), sinó el fonament ontològic d’aquest jo històric.