(Text Basat en el capítol dedicat a Jeremy Bentham per Frederic Copleston en la seua Història de la Filosofia.)

VBXVB

Jeremy Bentham va nàixer l’any 1748, quan encara no feia trenta anys de la mort de David Hume, que fou qui va desenvolupar fins a les seues darreres conseqüències el plantejament empirista proposat per Locke en el seu Essay.

Si hem de fer cas de les cròniques, Bentham va ser un nen precoç (com després ho seria també John Stuart Mill) que als quatre anys ja estudiava gramàtica llatina (es dia que a un edat semblant J. S Mill hauria començat estudiar gramàtica grega). Uns anys més tard ingressaria a la Westminster School (centre per on, al seu moment, també havia passat John Locke) i, en finalitzar els seus estudis en aquest centre, continuaria la seua formació a la Universitat d’Oxford (on també havia realitzat els seus estudis universitaris Locke). Allí estudià lleis i es formà com a advocat, una ocupació, però, que mai no va exercir perquè, de bon començament, va decantar-se per la reflexió filosòfica.

Allò que realment preocupava Bentham era discernir fins a quin punt una llei o una institució resultaven realment útils per assolir els objectius que havien motivat la seua elaboració o constitució i, alhora, discernir fins a quin punt aquests objectius eren realment desitjables, o per dir-ho amb unes altres paraules: la preocupació del lletrat Bentham se centrava a escatir fins a quin punt els objectius perseguits per les lleis i les institucions públiques eren veritablement útils i fins a quin punt aquestes lleis i institucions eren, al seu torn, útils, per assolir-los.

Fou autor d’un gran nombre d’obres, que sovint va deixar sense acabar i que van ser represes, completades i editades per amics i deixebles que col·laboraven amb ell. Així, l’any 1802, Étienne Dumont, publicaria uns Traités de Législation de Monsieur Jérémie Bentham, parcialment escrits a partir de textos d’aquest darrer, mentre que deu anys després, James Mill (pare de John Stuart Mill) publicaria una Introductory view of the Rationale of Evidence (Mirada introductòria a la racionalització de les proves [judicials]), basada igualment en escrits de Bentham que, anys més tard, també servirien per a un nou llibre d’Étienne Dumont, publicat el 1823: Traité des preuves judiciaries. Més endavant (el 1827), John Stuart Mill publicaria, encara en base als mateixos textos de Bentham, però també prenent en consideració molts d’altres d’aquest mateix autor sobre la mateixa qüestió, una Rationale of Judicial Evidence (Racionalització de la prova judicial) en cinc volums. En 1817, James Mill publicaria també una Taula dels mòbils de l’acció, a partir d’uns altres textos de Bentham, en què es presentaven el dolor i el plaer com a mòbils dels actes humans. Així mateix, É. Dumont publicaria una Théorie de la legislation(que no seria traduïda a l’anglès fins a finals del segle XIX), basada novament en escrits de Bentham.

Les principals de les obres escrites i publicades pel mateix Bentham van ser: Fragment sobre el govern (1776),[1] Introducció als principis de moral i de legislació (publicada el 1789 i que Bentham va concebre com una introducció a tot un seguit de tractats posteriors entre els quals es comptarien un Assaig sobre tàctiques polítiques i un Manual sobre els sofismes polítics), Manual de política econòmica(publicat el 1793 i escrit inicialment en francès), i un seguit d’obres sobre reforma constitucional i codificació de la llei (tasca que Bentham va considerar urgent davant del que ell jutjava com una legislació anglesa mancada de sistematicitat i fins i tot caòtica), entre els quals es troben un Catecisme de la reforma parlamentària (1817), uns Textos sobre codificació i instrucció pública (1817), un Programa de reforma radical, amb explicacions (1819), uns Principis rectors del codi constitucional (1823) i, finalment, un Codi constitucional (parcialment publicat el 1830 i publicat de manera completa, pòstumament, em 1841). També pòstumament (en 1834) va publicar-se una Deontologia o ciència de la moral.

FGH

Bentham moria en 1832, després de deixar disposat que el seu cos fos utilitzat per a la recerca mèdica. Finalment, les seues restes es conserven al London College, institució universitària creada (en 1828) per iniciativa d’un grup de promotors, entre els quals es trobava ell mateix, amb la finalitat de fer assequible l’educació superior a aquells que no podien accedir a les dues universitats fins aleshores existents a Anglaterra (Cambridge i Oxford).[2]

FGGFB

L’UTILITARISME BENTHAMIÀ

Jeremy Bentham partia d’una concepció hedonista de la moral, és a dir, de la consideració que, espontàniament, tot ésser humà basa la seua conducta lliure en la recerca del plaer i en l’evitació del dolor. Així ho expressaria en el primer capítol de la seua Introducció als principis de moral i de legislació:

«La naturalesa ha posat la humanitat sota el govern de dos senyors sobirans, el dolor el plaer […] Tots dos ens governen en tot allò que fem, en tot allò que diem, en tot allò que pensem: qualsevol esforç que fem per alliberar-nos de la nostra subjecció a ells, no farà res més que demostra-la i confirmar-la. De paraula, l’home pot pretendre que abjura del seu imperi; en realitat, hi roman sempre subjecte.»

Més endavant, en la Teoria de la legislació editada per Dumont, trobarem una definició de la concepció benthamiana de plaer i dolor, en la qual es deixa clar el refús de Bentham a donar a aquestes nocions cap significació no sigui la que se li atorga en el llenguatge comú:

«En aquest punt no volem ni refinaments ni metafísiques. No cal consultar ni Plató ni Aristòtil. Dolor plaer són allò que tothom sent com a tals.»

Dit això, només cal afegir una darrera cosa per completar la descripció del pressupòsit fonamental sobre el qual descansa el judici moral, tal com l’entén Bentham, i és aclarir que, tal com ja havia dit Hume, plaerfelicitat i bé seran termes sinònims i que també ho seran dolorinfelicitat i mal.

Així, resumint, direm que l’home cerca el bé de la felicitat, cosa que no significa res més que cerca el seu més gran plaer possible. Llavors, l’home qualificarà de bones aquelles accions que li facilitaran incrementar la mesura total de plaer que experimenta, mentre que, correlativament, qualificarà de dolentes aquelles altres que tindran l’efecte de minvar-l’hi. Aquest bé (felicitat) a què ens hem referit, serà anomenat utilitat per Bentham, que veu en aquest terme una expressió més completa que no les (tradicionals felicitat o plaer):

«La utilitat és qualsevol propietat de qualsevol objecte [qualsevol cosa assolida a través de l’acció] per la qual aquest tendeix a produir profit, avantatge, plaer, bé, felicitat, o […] a evitar que es produeixi damnació, dolor, mal o infelicitat a aquella part [individu o conjunt d’individus] l’interès de la qual es considera.»

Poc importem a Bentham les intencions del agents a l’hora de qualificar els seus actes com a bons o dolents, aquests valoracions depenen únicament de les conseqüències dels actes i no del fet que darrere d’ells s’amagui una millor o una pitjor voluntat. Una intenció només és qualificable de correcta o d’incorrecta en funció de la quantitat d’utilitat que proporcioni a la part (individu o individus) que és afectada per les seues conseqüències. Un judici moral només pot realitzar-se en base a l’evidència objectiva que proporcionen les seues conseqüències constatables. La intencionalitat de l’agent moral resta en l’àmbit secundari de la subjectivitat i no resulta rellevant a l’hora de determinar la bondat o la maldat —sempre objectiva— de les seues accions).

Quan parlem d’objectius, lleis i institucions bons, o d’accions correctes (o de bones accions), parlem d’objectius, accions, lleis o institucions útils… però quin és el criteri d’utilitat? O dit d’una altra manera: què és allò que ens permet decidir si una acció concreta o un objectiu polític és realment útil i, a partir d’aquí, si una llei i/o determinada institució serveixen a aquesta finalitat? Bentham hi respon d’una forma aparentment senzilla:

Objectius polítics, legislació i institucions públiques (però també objectius personals i normes morals) són útils si menen a la més gran felicitat possible al nombre més gran possible de persones (de membres de la societat).[3]

FGSFGF

Si la part afectada per una acció és un individu en particular, prendrem en consideració per avaluar la utilitat d’aquesta acció la felicitat que li proporciona, i jutjarem com la millor i, per tant més bona o útil de totes les accions possibles d’una mateix tipus, i amb unes conseqüències d’una mateixa mena, aquella que li proporciona més utilitat/felicitat. Si la part afectada, però, és tota una comunitat, pararem esment a la més gran utilitat/felicitat del nombre més gran possible de membres de la comunitat. I si, encara, pensem en tots els éssers dotats de sensibilitat que coincideixen en un entorn determinat (incloent-hi, per tant, persones i animals), aleshores haurem de tenir en compte la utilitat (felicitat, plaer) del major nombre d’ells.[4]

De fet, l’hedonisme objectiu de Bentham, que coneixem per utilitarisme,[5] és de caràcter social, perquè no té en compte només la utilitat individual sinó la de tots els subjectes realment afectats per les conseqüències de d’una acció humana, i això pel fet que, rarament, seran un de sol (per aquest motiu allò que pròpiament Bentham té en ment, és desenvolupar una teoria del bé comú o benestar general).

L’agent de l’acció (l’agent moral), a l’hora de decidir si una acció determinada és bona o dolenta, ha de valorar quant de plaer i quant de dolor pot produir i en quina mesura aquest plaer i aquest dolor afectaran altres persones (i, en darrer terme, si s’escau, d’altres éssers sensitius), i contrastar aquesta estimació amb el plaer i el dolor que podrien produir les possibles accions alternatives, i decidir, llavors, en base a la comparació de totes elles entre si, prenent coma patró de mesura el criteri general d’utilitat. Bentham anomena aquesta operació càlcul hedonístic o càlcul felicític.[6]

BNCVBV

Per dotar aquest càlcul de la més gran objectivitat possible, Bentham procura identificar un seguit de magnituds mesurables que serien rellevants en la valoració de l’acció avaluada, i en base a elles, comparar les diverses accions alternatives possibles i decidir quina de totes respon millor la criteri d’utilitat.[7] Aquestes magnituds serien la intensitat del plaer produït (que s’incrementa en menor mesura si ja s’estava en possessió de l’objecte que produeix el plaer), la seua duració, la certesa (o incertesa) en la producció d’aquest plaer, la seua proximitat o llunyania en el temps, la seua fecunditat (o possibilitat de produir d’altres plaers secundaris, associats al directament produït per l’acció en qüestió), la seua puresa (que serà més gran com menys dolors dugui potencialment associats) i, finalment, la seua extensió, és a dir, quin és potencialment el nombre de persones que poden veure’s afectades pel plaer (o pel dolor) produïts.

FGGFF

POLÍTICA UTILITARISTA

Per entendre bé l’hedonisme social de Bentham i la seua noció de benestar general, ens cal saber que, per a aquest autor, la societat no és res més la suma dels individus que la integren i que l’interès comú consisteix, simplement, en la suma total dels interessos privats dels membres individuals de la comunitat. Tenint en compte això, comprendrem de seguida que, d’entrada, per a Bentham, el bé comú s’aconsegueix i es fomenta en la mesura que cada individu cerca i incrementa la seua pròpia felicitat personal. Ara bé, no hi ha cap garantia que els individus cerquin la seua felicitat de manera racional i encertada (podria ser, per exemple, que es deixessin portar per impulsos, o que no tinguessin un coneixement apropiat de les conseqüències de les seues accions) i encara menys que, en cercar la pròpia felicitat, tinguin en compte l’abast de les seues accions i, per tant, que no acabin afectat la felicitat dels qui els envolten. En aquests casos, ben bé podria passar que, malgrat que hom cerqués de maximitzar la felicitat personal, no s’acabés aconseguint tot el contrari, o incrementant la pròpia i minvant la de la resta (amb la qual cosa es produiria un decrement de la quantitat global de felicitat o utilitat).

Per tal d’evitar que això passi, és fa necessari, per una banda, educar els individus i, per l’altra, harmonitzar els interessos personals dels diversos membres de la societat amb la vista posada a assolir el bé comú (la màxima utilitat/felicitat general). Aquesta és justament la funció de les lleis i del govern, que per aconseguir els seus objectius, hauran de recolzar-se en el principi d’utilitat. Quan això passi, legislació i govern tendiran a incrementar la felicitat de la comunitat.

Potser algú podrà pensar que proposar una política i una legislació harmonitzadores de l’activitat dels individus i orientades cap a la consecució del bé comú, constitueix una incoherència amb allò fins ara dit, ja que hauríem passat de prescriure una recerca egoista de la felicitat sobre la base l’espontaneïtat de tal recerca, a defensar la necessitat d’una activitat pública de caràcter altruista que, en principi, entraria en contradicció amb aquell egoisme espontani i que exigiria, per tant, una justificació més enllà del principi utilitarista. Podríem dir, per tant, que el caràcter social de l’hedonisme benthamià és en realitat una matisació dogmàtica del principi utilitarista que introdueix una contradicció en la teoria.

Bentham salva aquesta possible objecció recorrent al que anomena plaers de benevolència, que defineix al capítol cinquè de la Introducció als principis de moral i de legislació com «els plaers resultants de contemplar qualsevol mena de plaer posseït […] pels éssers sensitius que coneixem.» Bentham, per tant, reconeix en els individus un equivalent del sentiment d’humanitat del que parlava David Hume, que faria de la felicitat i la utilitat dels altres un gaudi propi, de manera que incrementaria la nostra felicitat el fet que els altres siguin també feliços. Aquest afecte social faria que el benestar general aparegués com un objectiu egoista més, de manera que tot comportament altruista, i tota llei o política harmonitzadora dels interessos particulars, malgrat implicar, a primer cop d’ull, restriccions de les eventuals accions egoistes dels individus, quedarien justificats precisament —i paradoxalment— per raons egoistes.[8]

Ara bé, com que res no garanteix que un govern en mans d’uns pocs no acabi actuant a la recerca del seu exclusiu benefici egoista de manera insensata, Bentham advoca per un govern representatiu en el marc d’un règim parlamentari democràtic que descansi en el sufragi universal.[9] Si l’interès comú no és res més que la suma total dels interessos privats individuals, tothom hauria de participar en l’activitat pública i en la presa de decisions polítiques (Com pot veure’s, Bentham pensa més a evitar que les lleis imposin límits i prohibicions a l’activitat dels individus que no pas interferir en aquesta per prevenir que els actes d’uns limitin la llibertat dels altres o en frustrin els objectius).

El raonament de Bentham segueix un mètode ben definit basat en dos preceptes fonamentals :

  • Analitza les qüestions en els seus detalls elementals (John Stuart Mill dirà d’això que Bentham segueix «el mètode del detall», en tot cas una manera de procedir que recorda la regla cartesiana de l’anàlisi).
  • Redueix les idees generals als casos particulars a què fan referència (els conjunts als seus individus integrants) i resol les idees abstractes en els elements i característiques concrets a què fan referència, sense deixar-se enganyar per les aparences del llenguatge (idola fori). En aquest punt Bentham mostra la influència rebuda de la tradició empirista britànica (especialment de Locke i Hume).

Així, per exemple, per a Bentham, termes com “comunitat” o “interès comú” no eren res més que abstraccions que calia reduir  a les entitats reals i singulars a les quals feien referència, sense deixar-se endur per l’aparença superficial que eren noms de coses concretes (sense pensar, per tant, que hi havia una comunitat o “poble” al marge o per damunt dels individus o un “interès general” al marge dels interessos particulars). Així mateix, en un fragment titulat “Ontologia”, Bentham distingeix entre el que anomena “entitats reals” i “entitats fictícies”, en les segones de les quals trobaríem, per exemple, el terme “relació”, que aparenta fer referència una entitat real però que, pròpiament no fa referència a res més que a un manera de pensar sobre objectes reals, sense els quals no existeixen en absolut les relacions (recordem que, ja per a Locke, el terme “relació” no és res més que un mode, una idea complexa elaborada per al ment que no té cap realitat fora d’ella).

D’altra banda, i pel que fa a la manera d’abordar els problemes concrets, Bentham es mostrava estrictament pragmàtic i no perdia mai de vista el principi utilitarista. Aquesta manera de procedir el convertirà, per damunt de tot, en un reformador, i l’allunyarà del tot dels revolucionaris de l’altra banda del canal de la Mànega (que tanmateix el van arribar a nomenar ciutadà francès). El pensament de Jeremy Bentham presenta més coincidències amb el del reformador contrarevolucionari Auguste Comte que no amb el dels philosophes francesos del XVIII, amb els quals, però mantindrà un estret contacte (s’escriurà amb d’Alembert, per exemple i ja hem parlat de la influència que rep d’Helvétius).[10]

FGFG

Un exemple de la manera de procedir de Bentham el trobem en el seu projecte de reforma d’administració penal anglesa (publicat en 1791), que preveia la construcció de centres penitenciaris anomenats panopticons (on, com el seu nom indica, els reclusos estarien exposats tot el dia l’observació dels seus vigilants) Bentham es plantejava quin havia de ser l’objectiu de les penes de presó i quina era la manera més adequada d’aconseguir-lo. En tots dos casos la resposta hauria de ser conseqüent amb el principi utilitarista. La conclusió fou que l’objectiu de la política penal havia de ser la prevenció dels delictes, perquè això seria el que beneficiaria més la societat, i que la manera d’aconseguir-ho era un sistema penal que dissuadís el potencial delinqüent de cometre cap delicte en el futur i que no apliqués, a qui hagués delinquit, una pena que excedís la rigorosament necessària per aconseguir l’efecte dissuasori desitjat (calia preguntar-se, per tant, “quina serà la mesura de càstig més petita per aconseguir l’efecte que ens proposem?”). Sols així, s’aconseguia el màxim bé/utilitat (per assolir el qual calia, entre altres coses, no infringir més dolor/infelicitat de l’estrictament imprescindible). D’altra banda, les penes desproporcionades, no són enteses per la població i, per tant, no tenen l’efecte educatiu que és necessari que tinguin. Calia, a més, que la presó no fomentés la degradació dels reclusos que sol produir la concentració de delinqüents en un espai reduït (heus aquí per què calia que els reclusos, que a més, disposarien de cel·les individuals, es sentissin constantment observats).[11]

BNNBBN

LA POLÍTICA ECONÒMICA DE JEREMY BENTHAM

Bentham pensava que, en matèria econòmica, no era necessari prendre decisions en el sentit d’harmonitzar els interessos particulars per garantir l’interès general de la societat. En plena coincidència amb pensament del liberalisme econòmic es mostrava segur que la lliure concurrència en el marc d’un mercat lliure de regulació conduïa de manera espontània a aquella harmonització i que, per tant, l’acció de l’estat havia de centrar-se a garantir la lliure iniciativa i el lliure canvi tot eliminant restriccions (que respondrien només a l‘interès particular i anaven en contra de la maximització de la felicitat/utilitat generals).

D’aquest mateix parer seria un dels principals deixebles de Bentham, James Mill (pare de John Stuart Mill), que, per la seua banda, mantenia una estreta relació amb David Ricardo (1772-1823), autor d’uns Principis de política econòmica i un dels teòrics fonamentals del liberalisme econòmic. Podem dir que Adam Smith i Jeremy Bentham va ser els iniciadors d’aquesta línia de pensament econòmic clàssic, que es desenvoluparia i concretaria en l’obra de Ricardo i també en la d’altres iniciadors de l’economia com a ciència autònoma, com T. R. Malthus (1766-1834).[12]

JNG

Val a dir, però, que James Mill, acabaria mostrant-se convençut que la felicitat general de la comunitat es promou assegurant-li a cada individu la més gran quantitat possible del producte de la seua feina. Cosa que exigia, finalment, la intervenció estatal i la promulgació de lleis intervencionistes. Aviat, doncs, el liberalisme econòmic ortodox del Bentham començaria a ser qüestionat des del mateix cercle utiliariste més proper a ell.

[1] Va ser gràcies a aquesta obra que Jeremy Bentham va fer coneixença amb alguns personatges influents de l’Anglaterra del seu temps, entre d’altres amb Lord Shelburne, que seria primer ministre entre 1782 i 1783. També seria a partir del ressò d’aquesta obra que coneixeria Étienne Dumont (que, de fet, era preceptor dels fills de Lord Shelburne), que es convertiria en deixeble i col·laborador seu i de qui ja hem fet esment a l’hora de parlar dels escrits de Bentham completats i publicats per d’altres autors.
[2] Com a innovació destacada, al London College (a diferència dels que succeïa a les universitats de Cambridge i d’Oxford) no calia que els estudiants superessin cap examen de religió per obtenir les titulacions.
[3] Val a dir que aquesta definició d’utilitat emprada per Bentham no és original seua. Abans havia estat emprada per Joseph Priestly (1733-1804) en el seu Essay on Goverment), publicat quan Bentham tenia vint anys (de fet, el mateix Bentham reconeix que la seua noció d’utilitat se li havia acudit tot llegint aquest llibre). Priestley afirmava en aquest text que el criteri que havia de servir per jutjar tots els afers d’estat era la felicitat que produïen en els membres de la societat (de manera que serien més valorables aquests afers com més persones fessin felices).
De totes maneres, en la noció benthamiana d’utilitat, i en el criteri corresponent, hi convergiran més influències que no sols la de Priestley. De fet, ja trobem en el mateix Hume (la lectura del Teatrise of Human Nature del qual va tenir l’efecte d’una il·luminació per a Bentham) referències a la utilitat com a base de la virtut, i a la utilitat pública com a base de la justícia. Recordem que Hume fonamentava la seua teoria ètica en l’existència de sentiments morals de gaudi i de rebuig i, per tant, en el fet que determinades accions suscitarien en nosaltres sensacions de plaer mentre que, unes altres, les suscitarien de disgust. Aquests sentiments morals, malgrat experimentar-se individualment, serien àmpliament compartits per tots els humans, de manera que podria parlar-se d’un consens general al voltant d’allò que es considera agradable i plaent i al voltant d’allò que es considera desagradable i rebutjable. Allò que ens produeix gaudi i plaer tendiríem a qualificar-ho de bo i diríem d’ell que constitueix un , mentre que allò que suscita en nosaltres sentiments de disgust i de refús ho qualificaríem de dolent i diríem a propòsit seu que és un mal. (En això, Hume coincidia amb Locke, qui afirmaria obertament, a l’Essay que «les coses són bones o dolentes […] per relació al plaer o al dolor», de manera que diem que és bo d’allò «que pot causar o incrementar el plaer o minvar en dolor en nosaltres», mentre que, correlativament, diem que és dolent  allò «que pot incrementar el dolor o minvar qualsevol plaer en plaer en nosaltres». De totes maneres, per a Locke, aquestes consideracions no serien les úniques ni les determinants a l’hora de definir que és bo i que no ho és. Per a aquest autor, el bé i el mal —i per tant les accions bones i les dolentes — vénen determinades per una intuïció natural que el plaer i el dolor reforçarien, pel fet que té tot allò que s’ajustaria al bé resultaria, abans o després, plaent, mentre tot allò intuïtivament dolent, resultaria, tard o d’hora, dolorós. La moral, en Locke, no és una qüestió de sentiments, sinó un saber racional que descansa en una intuïció natural.)
La societat, que existiria ella mateixa, no com a fruit de cap acord o contracte (ja fos històric i concret o simplement tàcit), sinó com una realització progressiva que descansaria, en darrer terme, en la seua utilitat pràctica (és a dir, dels beneficis que comportaria), cerca garantir la reproducció de les accions que generalment considerem bones (i que, val a dir, les circumstàncies poden fer que no siguin les mateixes en totes les societats humanes) i la prevenció i l’extinció de les que considerem dolentes, amb la qual cosa s’aconsegueix que el consens general sobre què és allò bo i allò dolent s’acabi consolidant i universalitzant entre tots els membres de la societat. D’acord amb això, Hume identificava útilamb bo i, això darrer, amb causa de felicitat i de plaer, mentre que allò dolent passava a identificar-se amb no útil  per promoure la felicitat i el plaer, i això tant en termes individuals (i aquí aquesta utilitats’identificaria amb la manera correcta d’actuar i, per tant amb la virtut), com en termes comunitaris (on les iniciatives, les lleis i es institucions justes ho serien en tant que resultessin útils en el sentit acabat d’exposar).
Anotem, per últim, que Hume constatava l’existència en els humans d’una qualitat que anomenava simpatia que era la base d’un sentiment d’humanitat que ens duria a experimentar plaer amb el plaer dels altres i a compadir-nos amb llur dolor. Aquest sentiment moral universal facilitaria i promouria l’establiment de llaços socials i la recerca, en el context de la societat, d’iniciatives tendents a garantir la felicitat general o, si més no, del més gran nombre de persones possible. Amb això tindríem ja delimitat un quadre utilitarista complet implícit en la filosofia moral de Hume: els humans cercaríem de manera espontània la felicitat, que trobaríem en iniciatives que ens produirien plaer i, en la mesura que aquestes iniciatives tinguessin repercussió més enllà de nosaltres o fossin, directament, de caràcter polític, ens complauria (ens agradaria i, per tant, trobaríem bo) que fossin plaents (i, per tant que aportessin felicitat) al major nombre possible de persones. Quan, en qualsevol dels dos casos, les iniciatives empreses haguessin aconseguit el seu objectiu, diríem que han estat d’utilitat (pública i/o privada).
D’altra banda, Bentham era un bon coneixedor dels pensadors il·lustrats francesos (llegia i parlava francès amb fluïdesa, i va arribar a escriure algunes de les seus obres en francès), dels quals valorava l’esforç per fer que fos la raó, i només la raó, allò que governés tots els afers humans. D’entre aquestes il·lustrats, havia trobat en Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) una altra font d’inspiració que el va refermar en una perspectiva utilitarista entesa en els termes que hem exposat. Helvétius exposa en les seues obres la convicció que l’home és essencialment egoista i que considera com a bo allò que el satisfà. Aquesta tendència instintiva (natural en un sentit biològic) constituiria, però, una dificultat per a cohesió social, tanmateix necessària perquè la societat és, en si mateixa, un bé en la mesura que resulta útil per a l’home. La solució a aquesta contradicció es trobaria en una legislació i una organització institucionals tendents a garantir el més gran bé (satisfacció, plaer) al nombre més gran possible d’individus. Sols així es trobaria l’harmonia necessària entre l’interès particular i l’interès general («la utilitat [satisfacció] pública [general o majoritària] és l’únic origen de la justícia [de la legislació encertada])». En qualsevol cas, l’educació jugarà un paper important en el manteniment de la desitjable cohesió social perquè sempre serà necessari atemperar, en certa mesura, l’egoisme individual.
En consonància amb l’acabat de dir no és podrà parlar d’un bé i d’un mal abstractes i universals, de manera que, un cop constituïda la societat, la moralitat quedarà fixada per les lleis, al marge de les quals no hi haurà ni bé ni mal (Helvétius afirmarà, d’acord amb aquesta tesi identificadora de llei i moral, i d’acord amb la idea abans exposada que l’interès general no és essencialment res més que l’interès particular del major nombre de ciutadans, que «els vicis d’un poble estan sempre amagats en el fons de la seva legislació»).
[4] El pensament ètic de Bentham no excloïa els animals.
[5] Bentham pensava que, de fet, qualsevol altra teoria ètica, apel·lés al que apel·lés com a fonament darrer (ja fos una determinada concepció de la naturalesa humana, una intuïció innata, la racionalitat…), en darrer terme descansa, de manera més o menys explícita o tàcita, en el principi d’utilitat.
[6] Aquest càlcul, sovint pot generar greus dificultats. Posarem un exemple d’això: segons l’utilitarisme, apareixen, en circumstàncies normals, com a moralment correctes —i, per tant, obligatòries— accions com ara complir les promeses fetes, pagar el deutes o respectar el senyals de trànsit, i això perquè aquestes accions produirien més felicitat que les respectives alternatives. A més, aquestes maneres de procedir coincidirien, de fet, amb el que estableixen les normes tradicionals de conducta de totes o de la majoria de les societats humanes i, per tant, la seua prescripció no resulta gens xocant. Ara bé, què succeiria si, per exemple, en unes circumstàncies determinades, el compliment d’una promesa no maximitzés la felicitat sinó que, per contra, la felicitat fos maximitzada precisament pel seu incompliment? Què passaria si justament anar en contra d’allò que generalment es veu com a raonable i objecte d’un consens generalitzat, en un moment determinat i en unes circumstàncies concretes i especials, no se’ns aparegués com allò que maximitzés la felicitat? En aquest punt els utilitaristes no es mostren unànimes, podem-s’hi distingir dos posicionaments contraris:
Per una banda l’anomenat utilitarisme de l’acte que acceptaria que, encara que en general, les normes morals socialment acceptades certament maximitzarien la felicitat, si es donés un cas en el qual això no fos així seria acceptable transgredir-les en aquella ocasió. Per un altre costat, l’utilitarisme de la regla, consideraria que, encara que es donessin casos en els quals, la transgressió d’una norma socialment acceptada maximitzés la felicitat, caldria igualment respectar-la i complir-la, i això perquè el fet d’existir regles morals generals ja establertes introdueix una seguretat per als individus en l’entorn social que és, en gran mesura, la raó de la felicitat que comporten, de manera que, convertir-les en optatives tindria com a efecte immediat (i és d’esperar que també a més llarg termini, mentre les circumstàncies generals de la societat en qüestió no canviessin radicalment) justament una disminució d’aquesta felicitat general. Així, per seguir amb l’exemple que utilitzàvem: complir de promeses només quan convingués (que seria allò que es derivaria d’optar per incomplir-les quan actuar d’aquesta manera suposés, aparentment almenys, un increment de la felicitat de la part afectada) generaria tanta inseguretat que, el seu resultat, contra el que en un primer moment pogués pensar-se, seria, en darrer terme una disminució de la felicitat total.
La dificultat d’optar per un posicionament o per l’altre resideix en la dificultat de saber, del cert, quin és el grup social realment afectat en aquests casos. Els partidaris de la primera acció pensarien que les conseqüències són de radi limitat. Els partidaris de la segona opció, per contra, argumentarien que és tota la societat la que, tard o d’hora es veuria afectada per les conseqüències de la decisió presa.
[7] D’aquesta manera, Bentham, intenta apropar la reflexió moral a la forma de procedir de la física moderna.
[8] Bentham pensarà, a més, que la idea que un individu posseeix del plaer d’un altre no consisteix en res més que en la idea del plaer propi associada amb la idea d’un altre subjecte. Anàlogament, la idea del bé comú no és res més que la idea del propi bé associada amb la idea de tots i cada un de a la resta dels subjectes de la comunitat. En virtut d’aquesta associació, pot acabar donant-se el cas que un subjecte acabi cercant el bé de tots els membres de la comunitat (de la comunitat en el seu conjunt, en definitiva) sense pensar realment en el bé i la felicitat propis, perquè han quedat associats d’una manera tan indissociable a la idea de la comunitat que ja ha deixat de tenir-los presents (tot i ser, en realitat, al darrere de tot el que fa).
[9] Entre altres mesures reformistes , que seran qualificades de radicals, Bentham proposa l’abolició de la monarquia britànica i de la Cambra dels Lords, a més de la renovació anual del parlament.
[10] Per la seua banda, John Stuart Mill mantindrà contacte epistolar amb Comte (només vuit anys més gran que ell).
[11] Bentham va traslladar les seues propostes en aquesta matèria a la nova Assemblea Nacional francesa, que finalment no les va tenir en compte. I tampoc no van ser ateses pel govern britànic que, no obstant, va acollir-les, inicialment, amb interès.
[12] Mathus ja va començar a avisar de fenòmens econòmics que contribuirien a llançar sobre la tesi fundacional smithiana de a mà invisible una sospita d’ingenuïtat, i això perquè hauria menystingut el llast que per a l’evolució econòmica significaven les desigualtats inicials i, a més, hauria obviat factors concomitants a l’activitat econòmica que influeixen i serien influïts per ella. Concretament, Malthus va alertar que, quan s’incrementa la prosperitat general, tendeix a incrementar-se també la natalitat, a conseqüència de la qual poden incrementar-se el preus (per increment de la demanda, si no es compensa amb un increment equivalent de la producció) al mateix temps que els sous tendirien a mantenir-se estables (o fins i tot a disminuir) com a efecte d’un increment de l’oferta en el mercat de treball. Fenòmens com aquests apuntarien a la necessitat de intervenir políticament també en matèria econòmica per mirar, a través, per exemple, d’una llei de salaris, d’harmonitzar els interessos particulars amb l’interès general i garantir, així la més gran felicitat possible per al més gran nombre de persones possible.
Malthus alertaria també que la població tendeix a créixer en progressió geomètrica mentre que la producció agrària tendeix a fer-ho en progressió aritmètica, cosa que, de no esmenar-se, acaba produint un crisi d’aliments (que encara s’agreujaria per l’increment dels preus dels productes agraris). En l’actualitat aquesta mena de crisis es coneixen com a “crisis malthusianes”.