LA CRÍTICA A LA RELIGIÓ DE L. FEUERBACH

descarrega

En L’essència del cristianisme (1841), Feuerbach (1804-1872), antic estudiant de teologia a Heidelberg, afirma que la proposició segons la qual Déu va crear l’home a imatge i semblança seua ha de ser substituïda per l’afirmació que l’home ha estat qui ha creat Déu, i ho ha fet segons la seua imatge i semblança. Així, Déu no seria res més que la projecció de l’essència universal de l’home. L’ésser humà hauria reunit aquelles de els seues característiques que constituirien perfeccions i, elevant-les al seu màxim grau, les hauria atribuïdes a una realitat transcendent que designaria amb el nom de Déu. La raó d’això es trobaria en el fet que la sensació d’impotència que aborda l’home quan s’enfronta als perills que es troba en la seua vida i al seu destí mortal (és a dir, a la mort, a l’evidència que ha de morir). Davant d’aquestes amenaces sent la necessitat d’una ajuda a l’alçada dels perills als quals s’enfronta, és aleshores quan crea una realitat transcendent en la qual recolzant-se,[1] una realitat que sols pot imaginar partint d’ell mateix, és a dir, agafant-se ell mateix com a model. Aquesta realitat, la pensa totpoderosa i, per tant, en possessió d’aquelles més positives de les seues característiques, elevades aleshores al seu màxim grau de perfecció. Aquest procés de creació de Déu seguiria els següents passos:

 1.  L’home acostuma a parlar de si mateix en tercera persona, usant la “humanitat” com a subjecte dels enunciats en el quals es descriu (concepte abstracte que, en realitat no designa res de real, perquè l’única cosa realment existent són els homes concrets). Procedint d’aquesta manera s’acostuma a projectar fora de si les característiques que el descriuen.[2] Així, podem parlar la bondat humana, o solem fer afirmacions com ara que l’home (és a dir, tot home, la humanitat) és racional.

 2. A continuació es va més enllà i s’adquireix el costum de parlar de les característiques humanes, ja esdevingudes característiques d’una humanitat abstracta, com si fossin coses, és a dir, convertint-les en subjecte dels enunciats (fins ara feien la funció d’atributs en el predicat). Així, parlaríem, per exemple, de la bondat, la racionalitat, l’amor, el perdó(totes elles expressions que fan referència a qualitats de la conducta del homes concrets, i no a realitats subsistents per elles mateixes).

3.  Finalment atribuiríem aquestes noves realitats, separades de l’home (és a dir, del subjecte en el qual realment es donen, com a meres maneres de qualificar els seus actes), a un ésser, conseqüentment separat de l’home, del qual serien els seus atributs, atributs que expressarien perfeccions (no parlaríem per exemple, d’una major o menor bondat, sinó, simplement de la bondat) i que, per tant, el definirien com un ésser perfecte.

En conseqüència, Déu és només una projecció de l’autoconsciència que l’home té de si mateix (valgui la redundància), projecció per la qual es crea la il·lusió d’un ésser -o éssers- posseïdor de qualitats ideals. Aquí trobem l’origen de la religió, la qual comporta, de fet, l’empobriment de l’home, i és que, aquest, portat per la promesa d’un més enllà en el qual recolzar-se, ha après a deixar de confiar en les seues forces[3] i s’ha acostumat a menystenir la vida present (que és l’única) tot esperant una vida futura.

feuerbach_christentum_1841_0007_400px

L’ésser humà només es recuperarà a si mateix (es reconeixerà i assumirà el seu destí i les seues capacitats) en la mesura que faci davallar Déu a la terra, és a dir, en la mesura que destrueixi la il·lusió d’un fals més enllà benefactor i, recuperant allò que era seu i del qual s’havia desprès per projectar-ho en aquell més enllà, es faci càrrec de la seua vida. Segons Feuerbach, aquest és, en el fons, el missatge del cristià, contingut en l’afirmació fonamental que “Déu s’ha fet home”. Aquesta idea central del dogma cristià seria, implícitament, una crida a reconèixer que no hi ha cap més Déu que l’ésser humà mateix. D’altra banda, el cristianisme reconeixeria també que l’ésser humà és, per naturalesa, un ésser social, és a dir, que únicament té sentit i sols pot desenvolupar-se plenament en comunitat amb les altres homes (aquesta idea seria la que es trobaria en el fons de l’afirmació cristiana que “Déu és amor”, i és que si canviéssim l’ordre dels elements d’aquesta frase toparíem amb l’enunciat “l’amor és Déu”, que ens dóna a entendre que no hi ha més Déu que l’amor o, dit d’una altra manera, que allò que salva l’home –és a dir, que li permet dur una vida amb ple sentit- és la vinculació i la col·laboració amb els altres homes).

 CRÍTICA PSICOANALÍTICA A  LA RELIGIÓ

freud-2

Sigmund Freud aborda, des del punt de vista psicoanalític, la qüestió de l’origen i el sentit de la religió i de la creença en l’existència de Déu fonamentalment en dos treballs, l’un titulat Tòtem i tabú (1913), on recorre en la seua argumentació a les aportacions recents de la moderna antropologia social i cultural, i l’altre presentat amb el títol de El futur d’una il·lusió (1927), on el plantejament és més específicament d’índole psicològica. Presentarem la crítica freudiana a la religió començant per aquest darrer text.

die-zukunft-freud

El futur d’una il·lusió, Freud defineix la religió com un mecanisme de defensa[4] basat en una vivència infantil. Així, l’ésser humà adult, conscient de la incertesa i dels perills que envolten la vida humana (sempre exposada a la malaltia, el dolor, la mort, els desastres naturals, els accidents, les pèrdues irreparables, l’explotació i el sotmetiment, la injustícia, el desengany, la frustració…), sent la necessitat de continuar experimentant la confortable seguretat que li proporcionava la protecció de la instància parental(que no hem d’entendre com el pare sinó com el conjunt format pels progenitors), per aquest motiu, ell, que enmig d’una realitat ingovernable i hostil continua sentint-se desemparat com aquell nen que necessitava protecció davant del món exterior a la unitat familiar, cerca recuperar aquella instància parental que el feia sentir plenament segur. Ara, però, no pot conformar-se amb una figura paterna semblant a la del seu pare (entenguem “instància parental”), perquè, coneixedor de l’autèntica potència dels perills que l’amenacen, necessita reviure aquella figura paterna augmentada proporcionalment a la magnitud d’aquests. L’home, en aquest procés de regressió[5] a la infància, recorrerà a un pare dotat de tots els atributs del poder en grau màxim (és a dir, elevats a perfeccions). Recorrerà, per tant, a una figura paterna sobredimensionada, elevada a la categoria de divinitat (una divinitat a la qual anomena Pare)[6] i la qual fa reviure en la realitat i en l’actualitat. D’acord amb això, a Déu se li atribueix, continuarà Freud, la següent funció: fer que l’home assumeixi el seu destí mortal, fer-li acceptables les privacions, el dolor i les frustracions que comporta la vida civilitzada i en comú, i, finalment, proporcionar-li suport en el dolor i la malaltia i protecció davant del terror que desperta la naturalesa.

Precisament a l’anàlisi de la figura de Déu dedica Freud una bona part del contingut de Tòtem i tabú. En aquest assaig, se’ns convida a imaginar l’organització de la primitiva família extensa humana, on el pare juga el paper central de mascle dominant que té dret a la possessió de totes les dones de l’horda. Aquest pare és admirat, respectat i valorat per la seua força i per la protecció que proporciona al grup i, al mateix temps, és detestat i envejat. Aquests odi i gelosia que suscita durien la resta dels mascles del grup a eliminar el pare, amb la qual cosa es crea una situació nova presidida per la inestabilitat que, de no establir-se immediatament en el si de l’horda primitiva un acord en base a un seguit de noves normes, desembocaria en la restitució de la figura perduda, ara en la persona d’un altre dels mascles del grup. Neix aleshores la prohibició fonamental de la possessió, per part dels mascles, de les dones de grup. Ens trobaríem, en definitiva, davant del tabú[7]de l’incest, present en totes les societats humanes que, en comportar la necessitat de cercar dones fora del grup humà inicial (l’obligació de l’exogàmia), duu a la formació d’un model d’organització humana essencialment diferent al de família extensa basada en el parentiu directe. Neixen en aquest moment les societats humanes (que aniran evolucionant, en el temps cap a models amb una complexitat cada cop més gran).

003104

La figura paterna eliminada, però, no tarda a enyorar-se. Es troba a falta la protecció que proporcionava al mateix temps que es recorda l’admiració que suscitava. Per això, els grups humans passarien a recuperar aquella figura en la forma d’un pare imaginat al qual se li atribuiria alguna mena de realitat gràcies a la qual recuperarien el sentiment de seguretat perdut. Cap a aquesta nova figura es projectarien els sentiment ambivalents (d’admiració i temor) que despertava el pare, al mateix temps que, per representar el principi d’autoritat, se l’erigiria com a font i garantia dels nous costums i de les normes d’organització social  (en les seues mans estaria sancionar la transgressió d’una prohibició o tabú). Així mateix, la col·lectivitat, que experimentaria un sentiment de culpa per haver eliminat el pare, se sentiria indigna (portadora d’un pecat original), de manera que cercaria relacionar-se amb la nova figura, venerada (sacralitzada i sobredimensionada), a traves de cerimònies exaltadores en les quals, al mateix temps que se li expressaria submissió, s’invocaria la seua protecció. En aquestes cerimònies, que podrien contenir la commemoració de la seua desaparició, esdevindrien, també, rituals consolidadors dels nous costums i normes gràcies a l’associació que s’hauria efectuat entre aquestes i la figura del pare mític.

Aquests esdeveniments de la infància de la humanitat serien reviscuts per tot home durant la seua infància, quan, en el moment que experimenta el complex d’Èdip,[8] sentiria la necessitat d’eliminar el pare (o la mare) per poder posseir l’objecte del seu amor (el progenitor del sexe contrari). Es posarien aleshores els fonaments d’una bona part del futur sentiment religiós, el qual implicaria, en definitiva i com ja hem vist, una regressió a la infància personal (les vivències de la qual equivaldrien, al cap i a la fi, als esdeveniments de la infància de la humanitat, moment que es van posar les bases de l’expressió externa de la religiositat).

Diguem per últim que el problema del teisme i de la religió seria que, havent resultat, aquests, útils en temps molt reculats per al desenvolupament de la societat humana i, en general, de l’home, s’han perpetuat més enllà del que era necessari. La religiositat seria un “deliri paranoic” que, ara, amenaça a dificultar el desenvolupament humà que una vegada va afavorir. Ens trobaríem en el moment de la història de la humanitat en el qual aquesta hauria de desprendre’s de la il·lusió religiosa per poder continuar amb el seu procés de  maduració.

australopithecus_family


[1] Per dir-ho en paraules del mateix Feuerbach: “”Per la seua por, per la seua ànsia de felicitat, pel seu desig d’immortalitat, va forjar els homes els seus déus.”
[2] Amb la peculiaritat que, quan parlem de l’home abstracte –és a dir, de la humanitat- tendim a usar únicament epítets positius i és que, si bé potser hi ha homes irracionals i conductes individuals irracionals, de la humanitat, com a entitat abstracta, només podrem predicar la racionalitat, o si bé els homes concrets són mortals, la humanitat no se’ns apareix d’aquesta manera.
[3] És més, l’home s’empetiteix en la mateixa proporció que fa més gran Déu, i això perquè l’home es concep depenent de la divinitat, de qui tot emana i a qui tot li deu, de manera que, com més perfecta sigui aquesta, més empobrit i depenent se’ns presenta l’home.
[4] Els mecanismes de defensa són recursos que el subjecte fa servir, inconscientment, per tal de donar una sortida a l’energia psíquica d’aquells desitjos i pulsions l’oberta realització dels quals resulta inacceptable al superjò (és a dir, a aquella part de la personalitat en la qual es troben representats els valors i les pautes socials, interioritzats al llarg del desenvolupament del subjecte i integrats a la personalitat individual). Els mecanismes de defensa comporten, o bé algun tipus de conducta alternativa al desig o pulsió reprimits, o bé, en alguns casos, una realització modificada d’aquests. Sigui com sigui, el subjecte no podria sostreure’s a aquesta conducta, la qual restaria, per això, al marge del control efectiu d’aquest.
[5] En teoria psicoanalítica, la regressió, és un mecanisme de defensa que consisteix en un retorn mental a una etapa anterior de maduració psíquica, cosa que comporta que el subjecte desenvolupi una conducta infantil en determinades situacions.
[6] Aquest és el nom amb el qual, usualment, els creients s’adreçarien a Déu.
[7] La paraula tabú designa una persona, un objecte o una activitat prohibits, habitual-ment per raons morals, religioses o d’utilitat social revestida de religiositat. Trencar un tabú és considerat com una falta imperdonable per la societat que l’imposa. El tabú pot implicar la necessària realització de determinades accions (de tipus cerimonial) prèvies al contacte amb allò o aquelles persones considerades tabú (o afectades per tabú). El terme procedeix del tongalès i va ser introduït a Europa pel capità James Cook, que l’havia conegut en els seus viatges pel Pacífic sud.
[8] El complex d’Èdip constitueix, en teoria psicoanalítica clàssica, el moment central del desenvolupament psíquic de l’individu. Planteja la idea que, durant l’etapa genital(o fàl·lica) del desenvolupament del nen, aquest sent atracció sexual envers el progenitor del sexe oposat i comença a odiar l’altre progenitor, al qual, no obstant i al mateix temps, continua estimant. El fet d’odiar al progenitor de sexe contrari comportaria en el nen un sentiment de por (de perdre la seua estima i protecció i, per contra, rebre alguna mena de càstig) i culpa (ja que, al mateix temps, com ja hem dit, continuaria estimant-lo), produint-se per aquest motiu una escissió en el psiquisme del nen que tindria com a conseqüència l’aparició d’una instància psíquica nova que es confrontaria a la consciència i a la dimensió inconscient de la personalitat (les úniques instàncies psíquiques fins aquell moment existents, tot i que, pel que fa a la consciència -o jo- aquesta existència fos encara embrionària) i que desenvoluparia, en tant que font de sentiments de culpa i d’autocensura, la funció de principi limitador i fiscalitzador dels desitjos i pulsions individuals. Aquesta instància nova, equivalent al que, en llenguatge ordinari s’anomena “consciència moral”, serà designada per Freud amb el terme superjò. El conflicte que suposa el complex d’Èdip es resol mitjançant la identificació, en què el nen adopta característiques del pare.
Tot i que molts cops s’utilitza el nom de complex d’Èdip indistintament per a ambdós sexes, en el cas de la nena també es pot anomenar aquest moment del desenvolupament psicosexual complex d’Electra (terme en cunyat per C.G. Jung). En tot cas, el complex d’Èdip femení implica característiques específiciques.