images

El llenguatge és el mitjà que tenim els humans per tal d’acostar-nos a la realitat i tendim a presentar-nos-el com un instrument totalment apte per a recollir l’estructura d’aquesta realitat i, per tant, per a assolir la veritat sobre nosaltres mateixos i el món. Aquesta seguretat i la consideració que els sentits ens proporcionen una imatge fidel de les coses i els esdeveniments constitueixen les condicions de possibilitat d’un coneixement veritable. Per tant, si trobéssim motius per a dubtar de la fidelitat del testimoni dels sentits i de la capacitat del llenguatge per a reproduir l’estructura de la realitat, la pretensió humana d’assolir un autèntic coneixement passaria a estar mancada de fonament. Doncs bé, tot just cap aquí s’encamina la crítica nietzscheana a la pretensió de coneixement objectiu i de veritat. Nietzsche qüestiona que la realitat tingui una estructura determinada gràcies a la qual seria possible un coneixement científic d’aquella, qüestiona a més, l’objectivitat de la percepció i del llenguatge. Com a conseqüència d’això, fa caure la sospita sobre la filosofia, la ciència i la mateixa noció de veritat. Vegem-ho.

67r6yr

LA CRÍTICA DEL LLENGUATGE*

Nietzsche, filòleg, explica que el llenguatge té els seus orígens en l’impuls que duu els individus a expressar la seua experiència vital, una experiència constantment renovada i lligada a una situació subjectiva determinada, i sempre canviant. Per tant, quan atribuïm al llenguatge la funció de reproduir la realitat, li estem assignant una tasca que aniria més enllà de la seua finalitat original. El llenguatge és expressió d’experiències singulars en base a metàfores, és a dir, en base a signes en els quals es pretén recollir l’essència de vivències particulars (raó per la qual, el contingut semàntic d’una expressió no és mai exactament igual per a cada un dels parlants ni roman constantment idèntic en cadascun d’ells al llarg del temps).

D’altra banda, el llenguatge està dotat d’una estructura interna constant i invariable que fa d’ell un instrument poc flexible. A conseqüència d’aquesta rigidesa, el llenguatge tendeix a projectar, en la nostra experiència canviant de la realitat en esdevenir, un ordre i un estabilitat que li són estranyes. Podem dir, per tant, que el llenguatge (i no sols el llenguatge sinó també la racionalitat humana, que descansa sobre un grapat de principis lògics igualment fixos, com ara el de no-contradicció i el de transitivitat) constitueix una operació falsificadora de la realitat. El llenguatge (i la lògica) tendeixen a sotmetre la diversitat a la unitat, introdueixen un principi de de simplificació en la complexitat de la vida. Aquesta simplificació i estabilització de la realitat en continu esdevenir constitueix la condició de possibilitat del coneixement (consistent en enunciats amb validesa universal i necessària), el qual, al seu torn, ens proporciona la seguretat que no trobem en una realitat canviant i impredictible, en la qual la vida és atzarosa, confusa i arriscada. La conversió de la realitat en un món regit per un conjunt finit de principis i lleis (científiques, morals, polítiques, psicològiques…) estables que fan possible coses pretesament beneficioses com ara l’ordre i l’existència de expectatives de futur segures, possibilita la convivència social i l’explotació de l’entorn i ens proporciona seguretat en nosaltres mateixos, però ho fa a costa de la domesticació de la vida i de la renúncia a les potencialitats d’aquesta.

La gramàtica projecta les seues regles sobre la realitat i l’estabilitza. La creença que les regles de la gramàtica constitueixen l’estructura -metafísica- de la realitat omple aquesta de “substàncies”, “causes” (i amb la noció de causa, s’introdueix la d’ordre necessari) “accidents”, “gèneres”, “espècies” i la resta de la ferralla metafísica. Dit d’una altra manera: la creença que l’estructura gramatical del llenguatge es correspon amb l’estructura de la realitat en si mateixa, ens fa pensar que aquesta té un esquelet estable que s’ajusta a l’estructura del nostre llenguatge i, per tant, del nostre pensament, raó per la qual considerem que la realitat és cognoscible (de fet, arribaríem a expressar això mateix dient que la realitat té “estructura racional”, reconeixent, implícitament, en dir-ho, que és la nostra raó la que proporciona a la realitat la seua estructura aparent: els humans adaptaríem la realitat a les nostres capacitats).[1] El llenguatge tendeix a introduir certes pressupòsits en la realitat que, un cop elaborats pels filòsofs, esdevenen estructura metafísica (un món ocult de realitats més enllà dels sentits que estabilitzen l’esdevenir percebut).[2]

jgghfj

Entre els elements lingüístics que permeten construir mons artificials podem assenyalar:

El terme jo: el seu ús em convenç que hi ha un subjecte, una realitat substancial indiviçdual que romandria sempre constant i idèntic al darrera de tots els meus estats mentals (pulsions, impressions, sensacions), quan, en realitat, tal com ja va assenyalar David Hume en el seu moment, de l’únic que tinc constància és d’una successió d’estats mentals que la memòria agrupa i vincula entre si. Consegüentment, en cap cas no tenim constància de l’existència d’una substància a la qual pertany el pensament, únicament ens consta aquesta darrer (que dubta, estima, odia, tem, sent, raona…), sempre variable i constantment renovat. Si confonem successió (recordada) amb identitat és perquè caiem en la trampa del llenguatge, en el parany del subjecte jo, present en l’expressió: Je pense, donc je suis”, que ens mou a pensar que hi ha alguna cosa en la realitat a la qual li correspon el nom “jo”. Projectem, per tant, el nostre llenguatge sobre la realitat i fem aparèixer en ella una substància (pensant).

Descartes intueix que pensa i el seu intel·lecte aconsegueix així una primera certesa metafísica (veritat indubtable) que es converteix en axioma de tota la seua filosofia. Recolzant-se en el llenguatge, en la idea que darrera de tota acció hi ha un subjecte, afirma: es pensa, per tant hi ha alguna cosa pensant, que sóc jo; en conseqüència, jo penso, per tant, jo existeixo (sóc una substància pensant). Ara bé, de l’esdeveniment “es pensa” l’única cosa que es pot extraure és que hi ha pensament. Que darrere d’aquest pensament hi hagi un jo que el produeix no és més que una qüestió de fe, o de necessitat de creure en un món perfectament intel·ligible, poblat de realitat concretes. Si Descartes no hagués tingut por de del canvi i del incomprensibilitat de la realitat, mai no hagués pensat haver fet tal descobriment (però ell pensava amb una intenció determinada, i aquesta intenció el duu a veure el que finalment va constatar).

«Es pensa, doncs, que hi ha un subjecte que pensa”: a això es redueix l’argumentació de Descartes. Però equival a admetre com a “veritat a priori” la nostra creença en el concepte de substància. Dir que si hi ha pensament hi ha d’haver alguna cosa “que pensa”, no és més que una formulació del nostre hàbit gramatical que atribueix a tot acte un subjecte que actua. Breument, aquí s’estableix un postulat lògic i metafísic, en lloc de simplement constatar-lo... Pel camí de Descartes no s‘arriba mai a una certesa absoluta, sinó solament a comprovar una creença molt pronunciada. Si es reduís la proposició a això: “es pensa, per tant hi ha pensament”, establiríem una simple tautologia. Però això que precisament es posa en dubte -”la realitat del pensament”- no es toca per a res, i d’aquesta manera no es rebutja el “caràcter aparent” del pensament. No obstant això, el que Descartes volia s que el pensament no tan sols tingués una realitat aparent, sinó una realitat en si.»

Nietzsche, La voluntat de poder, paràgraf 484

jkjhfh

La gramàtica del verb ser: en el nostre llenguatge són fonamentals els enunciats amb el verb ser. Aquests enunciats semblen informar-nos de l’essència (trets permanents definitoris) i dels accidents (trets secundaris variables) d’entitats concretes que duren en el temps. Dit d’una altra manera: aquesta mena de clàusules ens inclinen a pesar en l’existència de substàncies amb una essència (i una naturalesa) determinada i amb uns accidents concrets. Així, si dic, per exemple, “la fulla és verda”, presento “la fulla” com a substància i la seua “verdor” com un tret accidental seu, de tal manera que si, més endavant, constato una situació nova i afirmo, per exemple, que “la fulla està esgroguida”, dono a entendre que s’ha produït un canvi en l’accident, romanent, però, la substància (és a dir, el substrat essencial dels accidents) constant i idèntic a si mateix en tot moment. El llenguatge, per tant, ens duu a pensar els canvis com a transformacions relatives a entitats essencialment estables, amb la qual cosa simplifico la realitat i estableixo un ordre en ella (segons el qual hi ha aspectes essencials i secundaris, és a dir, entitats substancials existents in se i característiques secundàries existents in alio, sobre el substrat substan-cials).[3] Però el cert és que res no m’autoritza a parlar de substàncies i accidents, perquè l’únic que posseeixo són vivències de realitats diferents: ara un conjunt de sensacions concretes que em fan exclamar: “és una fulla verda”, adés un nou conjunt de sensacions que em duen a expressar: “és una fulla groga”, per enlloc, però, un substrat permanent ni un món ordenat de realitats estables i classificables (aquest món, és a dir, una realitat presidida per una estructura -metafísica- fixa que introduiria en ella l’ordre i, amb ell, el sentit, es troba tan sols suggerit per les regles de la gramàtica, a les qual tendeixo a sucumbir). La realitat està presidida per una absoluta diversitat i per un canvi en perpetu fluir: la identitat i l’estabilitat subjacents són purament ideològiques.

L’estructura gramatical bàsica subjecte-predicat: les oracions del llenguatge tenen la forma subjecte-predicat, necessària per a expressar-se amb sentit, però aquesta estructura, a més de reforçar les creences que introdueix la gramàtica del verb ser, ens duu a pensar que la realitat es troba articulada segons el principi de causalitat, és a dir, en esdeveniments vinculats els uns amb els altres segons l’esquema causa-efecte, amb la qual cosa, la realitat es transfigura en un conjunt de fets necessaris (és a dir, que no podrien no donar-se ja que, de determinades circumstàncies se seguirien de manera inevitable determinats efectes) i, per tant, predic-tibles. El món esdevé, aleshores, habitable per als esperits porucs, espantats pel caos i desitjosos de controlar l’esdevenir, en tots els àmbits imaginables.

Però, com Hume ja havia fet notar en el seu moment, entre les nostres experiències no es dóna la de la necessarietat. Observem esdeveniment diferents, uns succeint uns altres. En aquests casos observem que sempre, després d’un esdeveniment d’un tipus concret es dóna un altre d’un mena diferent i igualment determinada, és a dir, observem, una successió constant en la qual es dóna contigüitat i conjunció entre esdeveniments, però mai no observem que aquesta contigüitat i conjunció (i l’ordre en el qual es dóna) sigui necessària, és a dir, que no puguin no donar-se. La idea de “necessitat” (aspecte essencial que ens permetrà definir la relació que es dóna entre dos esdeveniments com una relació de causa-efecte) és introduïda per nosaltres, és, per tant, una consideració d’origen psicològic perquè la nostra consciència tendeix, per la seua naturalesa (és a dir, per la seua estructura psicològica) a entendre determinats esdeveniments com a causa -i, per tant, raó necessària- d’uns altres (Nietzsche, per la seua banda, no explicarà, com hem vist, la idea de connexió necessària, és a dir, de causa, com una tendència psicològica, sinó que precisarà que es un suggeriment del llenguatge que ens indueix a falsificar la realitat).

La polisèmia i la sinonímia: amb el llenguatge aglutinem fenòmens diferents sota un mateix epígraf, és a dir, que anomenem fenòmens distints amb un mateix mot. Prescindim de tot allò que singularitza cada fenomen i el fa diferent i ens quedem en allò que tenen de similar per tal de fer possible la comunicació lingüística, ja que si a cada esdeveniment i fenomen particular li assignéssim un nom, el llenguatge es carregaria d’una multitud impossible de manejar de noms (substantius i adjectius) pròpiament intraduïbles (perquè cada esdeveniment passa una sola vegada i cada vivència concreta es estrictament personal). El fet de recórrer a la utilització d’un mateix terme per designar fenòmens diversos (amb algunes semblances) és un exemple de polisèmia (aliada de la qual, en la seua tasca simplificadora, és la sinonímia, que ens indueix a assimilar significants diferents identificant els seus respectius significats, i fent desaparèixer, d’aquesta manera, diferències que havien subsistit a simplificacions lingüístiques prèvies).

Aquest procés de reducció de la diversitat a partir de la classificació de la multiplicitat dels fenòmens sota un grup limitat de termes lingüístics no és altra cosa que el procés de formació de conceptes, el qual no consisteix en altra cosa que en la construcció de metàfores. Així, per exemple, quan sento la paraula “arbre”, formo en la meua ment la imatge d’un arbre que ben poc té a veure amb l’arbre al qual es referia aquell que ha pronunciat aquest mot (i que podria ser un arbre que acabava de veure o la imatge mental que es forma en ell quan usa aquest terme). La meua idea d’arbre es forma segons les meues experiències anteriors, segons eren els arbres amb els quals m’he trobat al llarg de la meua vida, prioritzant la figura, les dimensions, els colors, les olors, el tacte, la consistència d’aquells arbres que més importància han tingut per a mi, i afegint-hi les sensacions que aquests arbres van despertar-me. Aquesta imatge (diferent en cadascun de nosaltres i sempre canviant) és el meu concepte d’arbre (sota el qual, la infinita diversitat de fenòmens en els qual se’ns apareixen tots els arbres, s’aglutina i desapareix), a la qual hem arribat pel procediment d’identificar una cosa (en aquest cas, a cadascun dels arbres que hi ha, hi ha hagut i hi haurà) amb una altra (una imatge mental -diferent en cada individu- formada per una selecció -canviant- d’experiències significatives), que és precisament el que fem quan construïm metàfores,[4] metonímies[5] o sinècdoques.[6]

ppyip

A partir d’aquesta anàlisi del procés de formació del concepte queda clar que en el llenguatge la literalitat no existeix. La simplificació lingüística, en projectar-se sobre la complexitat real, la simplifica i la fa còmoda i practicable (com succeïa amb la comunicació lingüística) i, en definitiva, cognoscible. Però, en realitat, el propòsit del llenguatge no és el coneixement, sinó, com ja havíem dit en un començament, l’expressió de vivències. Així, el llenguatge té com a úniques pretensions servir a la voluntat humana d’expressar les experiències personals i de guanyar-se un espai i imposar-se als altres mitjançant la persuasió (cercant convèncer, no pas reflectint la realitat). Per a aquestes finalitat el llenguatge (que és tan sol una eina retòrica dotada de mitjans retòrics) resulta apta, però per contra, resulta del tot inadequat per a proporcionar coneixement. Podríem dir que el llenguatge es proposa únicament expressar dóxa (opinió), en cap cas episteme (coneixement).

*La font principal d’aquest apartat ha estat: ARCHILÉS QUINTANA, A. et al.: Nietzsche. Crepuscle dels ídols, Editilde, València, 2009

LA PERCEPCIÓ

D’altra banda, no és únicament el llenguatge el que indueix a la deformar i falsificar la realitat, també en el procés de percepció el subjecte es projecta sobre els esdeveniments donant-los una forma subjectiva. En conseqüència, les percepcions són només interpretacions del subjecte que percep.

La moderna psicologia de la percepció avala les afirmacions de Nietzsche i ens permet entendre amb claredat què és el que ens vol dir. Així, la percepció seria un procés que començaria amb la sensació, és a dir, amb la detecció dels estímuls que ens arriben d’allò que ens envolta, ara bé, cada tipus d’ésser vivent té òrgans sensorials específics que li permeten captar certs estímuls, però no uns altres,[7] així mateix, els estímuls que un ésser vivent és capaç de captar hauran de trobar-se dintre d’un rang determinat perquè pugui, efectivament, detectar-los (resultant-li indetectables aquells que es trobarien per damunt o per dessota d’uns llindars determinats). Cal assenyalar encara que, com que l’abundància d’estímuls que rep el subjecte del seu entorn resulta excessiva per al subjecte, aquest, en realitat, no és conscient de la majoria d’ells, centrant-se únicament en uns pocs, concretament en aquells que li resulten més importants per a allò que està fent i més essencial per a moure’s amb èxit pel seu entorn.[8]

Un cop els estímuls han estat detectat, es transmet la informació rebuda en forma de corrent nerviós al cervell, on es combinen entre ells tots els estímuls rebuts (procedents de diferents òrgans sensorials i arribats a parts diferents del cervell, on hauran generat sensacions de diferent tipus), produint-se aleshores el que pròpiament anomenem percepció. Aquesta consisteix, per tant, en l’organització de les diverses sensacions i la elaboració d’una imatge mental de la realitat sempre segons un esquema constructiu en el qual intervenen factors diversos com ara els modes propis de la percepció humana (les anomenades lleis de l’organització perceptiva, que estableixen els principis d’agrupació del material sensorial), la nostra experiència prèvia (continguda en la memòria), els interessos, i valors personals (sempre modificables i canviants i, en tot cas, dependents de l’entorn social i de cada individu i de la tradició cultural en la qual es troba immers, de la seua biografia), les motivacions i circumstàncies puntuals del subjecte, l’existència d’alteracions i trastorns perceptius, etc. Per tant, en l’acte de percebre el subjecte no és un mer receptor passiu sinó que participa activament provocant que cada percepció sigui, en realitat, una interpretació subjectiva irrepetible en la qual es dóna una significació i un valor concrets a les sensacions, de manera que haurem de descartar l’existència de percepcions neutrals i objectives de validesa general.[9]

ghgfhf

EL CONEIXEMENT I L’ESTRUCTURA METAFÍSICA DE LA REALITAT

Resumint i posant en relació el que hem dit fins ara podem dir que el procés de constitució del coneixement comença amb la sensació i arriba fins al concepte a través d’un mecanisme de producció de metàfores en el qual a l’estímul, (sempre que sigui recognoscible per l’aparell sensorial humà i que resulti significatiu per al subjecte), se li fa correspondre un senyal nerviós i, a aquest, una imatge mental (construïda en base a un esquema perceptiu en el qual participen factors intersubjetius —propis de l’espècie— i subjectius —individuals—), que, com ja hem apuntat, constitueix una metàfora personal, a la qual, finalment, se li assigna un terme lingüístic convencional, és a dir, fruit del pacte tàcit d’un grup d’homes.[10] En aquest procés, la realitat perd la seua multiplicitat irreductible i queda falsificada pel procediment de confondre allò semblant amb allò igual, adquirint, però, un aspecte més tranquil·litzador. El món adquireix un aspecte lògic, però aquest aspecte no li és propi, sinó que és únicament el resultat de la transfiguració de la realitat a partir de la projecció sobre ella de les exigències logicolingüístiques, fruit de la necessitat, biològica, d’alguns homes -la majoria?- de fugir de la por i la inseguretat que els produeix la diversitat. Recolzant-se en instàncies que semblen merèixer la nostra confiança (substància, accidents, causa, essència, subjecte, etc.) poden els mediocres sobreposar-se a l’esdevenir caòtic de la realitat, afirmant l’existència (sobre ella o sota ella) d’un món estable i simplificat d’essències, pura xerrameca buida fabricada a la mesura (“l’home mesura de totes les coses”) dels febles.

Les il·lusions metafísiques no tenen, per tant, cap valor cognoscitiu, però tenen valor adaptatiu: són solucions per a viure més tranquils, més confiats, de manera gregària (i és que la vida en comunitat proporciona aixopluc i seguretat als esperits dèbils). Són, en definitiva, manifestacions d’una voluntat de poder dèbil que promou una vida descendent en la qual, el subjecte s’aferra a l’existència intentant preservar-se de riscos i, d’aquesta manera, limitant les seues potencialitats. L’assignació d’un mot concret a cada concepte és possible precisament en base al pacte gregari, el qual duu els homes a viure en comunitats organitzades la cohesió de els quals descansa en l’acord lingüístic i en l’acceptació d’una determinada visió de la realitat social i natural. Res de tot això, però, respon a una intenció racional sinó únicament a una necessitat fisiològica. L’objectiu del coneixement no és saber, sinó controlar. El nostre desig d’elaborar esquemes, d’imposar ordre i forma a la multiplicitat de percepcions obeeix a les necessitats pràctiques que prescriu la nostra força vital. Fins i tot els principis lògics fonamentals, en la mesura que són instruments que fan possible que l’home el domini del flux de l’esdevenir, són merament expressió de la voluntat de poder.

ghfg

LA VERITAT: EL PERSPECTIVISME

Amb la idea del coneixement naix la de la veritat, en base a la qual es garanteix el pacte gregari, la vida en comunitat, l’existència del ramat. Es qualificarà de vertaderes les asseveracions (i de bones, les accions i intencions) dels individus que accepten emprar els criteris (teòrics, morals, estètics) establerts per convenció, mentre la convenció es mantingui. En qualsevol moment, però, la convenció pot trencar-se i ser substituïda per una de nova, aleshores es consideraran veritables les afirmacions (i bones, les accions) que s’ajustin al nou pacte, mentre que totes les altres possibles (incloses aquelles que fins aquell moment havien prevalgut com a vertaderes) seran considerades falses (i incorrectes).

Quan un grup de metàfores determinat és triat com a normatiu i imposat a l’obediència de tots, la resta de metàfores passen a ser considerades perilloses (per a la volguda estabilitat) i subversives i, per tant, són desprestigiades socialment o considerades manifestacions merament artístiques (i, per tant, allunyades de tota objectivitat). El qui nega el sistema de metàfores passa a ser marginat (acusat d’irracionalitat -bogeria- o mentida). Ja no és considerat una part de “nosaltres” i passa a ser qualificat de “altre” (alienat), de trobar-se fora de la normalitat (a-normal).

Enfront d’això, la concepció nietzscheana del coneixement ens porta a un perspectivisme, a l’afirmació d’una irreductible pluralitat interpretativa dels esdeveniments («no hi ha fets, sinó interpretacions», la pregunta no és “què és això?”, sinó “què es això per a mi?”. És impossible sortir del nostre propi angle visual). No hi ha una perspectiva vertadera, només una multitud de perspectives canviants, totes elles resultat de la multitud d’experiències singulars que cada u manté amb la realitat canviant que se li presenta, i totes elles igualment vàlides. Allò que habitualment hem anomenat veritat és només fe sorgida de la necessitat de creure en alguna cosa permanent i eterna que doti de seguretat la meua existència.

tyrtyht

Ara bé, per a Nietzsche l’absència de veritat no equival a una absència de sentit sinó a la inexistència d’un únic sentit. No hi ha una única perspectiva global, sinó una multiplicitat inexhaurible de perspectives, i una d’elles (o un conjunt d’elles) és la dels metafísics. No podem dir, per tant, que el món metafísic (de Plató, Aristòtil, del cristianisme, de Descartes, etc.) sigui fals, perquè, si no existeix la veritat, tampoc no existeix la falsedat. Aquest món metafísic és una perspectiva més (la dels dèbils, la dels qui tenen un esperit gregari, la dels malalts aterrits davant la vida), tan vertadera (per al seus defensors, que la necessiten i els serveix per a mantenir-se vius) com les altres, si bé manifestació d’una voluntat de poder feble.

En base a l’acabat de dir se sol mantenir que Nietzsche defensa una concepció pragmàtica de la veritat,[11] segons la qual es considerarà veritables qualssevulla creences que serveixin a un individu per a satisfer la seua voluntat de viure i de poder (unes vegades forta, d’altres vegades dèbil). Tota creença que li permeti a un individu mantenir-se viu, imposar-se, sortir victoriós de les confrontacions en les qual es vegi immers, serà considerada vertadera per a aquest individu. La veritat d’un enunciat no serà, per tant, la correspondència del que en ell s’afirma amb la realitat, sinó la utilitat o eficàcia amb què aquest enunciat contribueix a aconseguir els objectius proposats. És vertader allò que augmenta el meu poder, allò que em dota de la màxima vitalitat de què sóc capaç. En Nietzsche la qüestió de la veritat es planteja en termes de voluntat de poder: allò que importa és saber fins a quin punt determinat judici serveix a la meua voluntat de poder i afavoreix la meua vida (el pensament de Nietzsche es troba més enllà de la veritat, més enllà del bé i del mal).

gfjghk

[1] Quedaria d’aquesta manera resolta la dificultat amb al qual es trobaven els racionalistes a l’hora d’explicar com era possible que la nostra raó deductiva ens proporcionés coneixement de la realitat, és a dir: què garantia que la realitat en si mateixa es correspongués amb la nostra raó (amb el nostre pensament). Com sabem els racionalistes trobaven en Déu la garantia d’aquesta correspondència. Ara, però, tal correspondència se’ns mostra com a falsa: l’estructura de la realitat i el nostre pensament coincideixen perquè aquest darrer es projecta sobre aquella. Es dóna una projecció, no una correspondència i, per tant, no cal trobar cap garantia d’aquesta. Déu havia estat afirmat pels racionalistes com una exigència lògica, ara esdevé una noció supèrflua.
[2] Nietzsche, en La gaia ciència, es refereix als filòsof com a “teoritzadors del coneixement, els quals han restat atrapats pels llaços de la gramàtica (de la metafísica del poble)”
[3] Així mateix, aquesta forma de referir-se a la realitat ens indueix a veure-la com una jerarquia ordenada en la qual cada individu seria un exemplar d’una espècie que, al seu torn, es classificaria, juntament amb altres espècies, com un dels casos d’un gènere més ampli, i així progressivament, en un ordenament jeràrquic com aquell del qual ens parlava Plató quan ens descrivia el món de les idees.
[4] Figura retòrica consistent a emprar un mot que literalment expressa una cosa per a expressar-ne una altra que mantingui certa semblança amb la primera.
[5] Figura retòrica consistent a designar una cosa amb el nom d’una altra (prenent l’efecte per la causa, el contingut pel continent, etc., i viceversa).
[6] Figura retòrica consistent a estendre o restringir el significat d’un mot, prenent el tot per la part o pel tot, el gènere per l’espècie o l’espècie pel gènere, etc.
[7] «Nombroses espècies poden percebre considerablement menys que l’ésser humà, però unes altres estan provistes de sentits que ens són del tot estranys. Els coloms missatgers, les aus migratòries o les abelles disposen d’un sentit magnètic; alguns peixos arriben a registrar camps elèctrics. Les serps de cascavell veuen en la foscor com si portaren una càmera d’infrarojos i, així, localitzen les preses de sang calenta.» (Extret del llibre de H: Penzlin: Món real i imatge percebuda)
[8] Així mateix, mentre no es produeix un canvi important en els estímuls que rebem constantment (un canvi important en la il·luminació o en la distància d’un objecte, per exemple), no es produeix en els subjectes cap alteració en l’apreciació de les coses, les quals, no obstant, canvien constantment (anomenem a aquest fet “fenomen de constància perceptiva”).
[9] Aquest caràcter interpretatiu d’allò que s’ha experimentat constitueix l’objecció més important que addueix Nietzsche contra l’empirisme, al qual, d’altra banda, reconeix el mèrit d’haver negat l’existència de dualitats ontològiques). Per a l’empirisme és possible una experiència neutral i objectiva, en canvi, per a Nietzsche la nostra consciència no naix com una tabula rasa preparada perquè s’hi imprimeixin continguts objectius, sinó com una pissarra la superfície de la qual està marcada i deformada per tot allò que la biologia, la biografia l’entorn social i la tradició cultural ha dipositat en ella (com dirà en un dels seus aforismes: «No hi ha cap dubte que totes les percepcions sensorials estan completament impregnades [de judicis de valor]»)
[10] Parlant de coneixement, encara hauríem de continuar aquesta explicació i afegir que els conceptes s’organitzen i fan possibles els enunciats (les afirmacions de les ciències i la filosofia), segons un esquema determinat, els quals, al seu torn, es relacionen coherentment (és a dir, segons les lleis de la lògica) entre ells donant lloc a les teories.
[11] Aquesta concepció sobre la naturalesa de la veritat seria enunciada i desenvolupada (al mateix temps que Nietzsche la utilitzava i amb una orientació molt semblant a la que trobem en aquest autor), pels filòsofs (nord-americans) enquadrats dintre del corrent anomenat Pragmatisme (Charles Sanders Pierce, John Dewey i Willian James, principalment).