images

És sabut que Immanuel Kant considerava l’argument teleològic sobre l’existència de Déu (la cinquena via per conèixer l’existència de Déu en la classificació tomista de proves demostratives d’aquella existència) el més convincent de tots els qui mai s’havien formulat sobre aquesta qüestió. No tothom, però coneix per què Kant pensava això. Mirarem d’explicar-ho.

Certament, l’argument cosmològic (exposat, en versions diferents, en la primera, segona i tercera vies tomistes) ens duu a concloure en l’existència necessària d’un primer principi. Aquest principi, però, cap entendre’l― com Hume es va encarregar de mostrar-nos― com a immanent a la realitat, i identificar-lo, llavors, amb allò més essencial de la matèria, apuntant d’aquesta manera cap a la possibilitat d’un univers autosubsistent, i rebutjant, pròpiament, l’existència de Déu, que, per definició, ha de ser transcendent a la seua obra.

L’argument teleològic diu, però alguna cosa més. La conclusió d’aquest argument no assenyala únicament l’existència d’un principi absolut (que tant podrà ser entès en termes teistes com, de manera més prudent i forçant menys allò que l’argument permet, deistes o panteistes),[1] sinó a un principi ordenador i/o director intel·ligent i potser fins tot, dotat de consciència. La conclusió de l’argument teleològic no és per tant un principi merament abstracte, sinó un principi demiúrgic, que també admetrà ser descrit en termes teistes (que llavors no apareixen tan forçats com apareixen quan l’argument emprat és el cosmològic), com deistes o panteistes (i és que, al cap i la fi el Déu d’uns i altres, en tant que transcendent és principi sobrenatural i, per tant, de dotador de sentit, ordre, mesura i direcció), però en cap cas deixarà la porta oberta a concebre un principi absolut plenament immanent i, en conseqüència, refusarà la hipòtesi de l’univers autosubsistent. És això el que converteix en un l’argument sobre l’existència de Déu que sembla dur-nos més enllà (i diem sembla, perquè, tanmanteix, només té valor en la mesura que acceptem que aplicar el qualificatiu d’intel·ligents als fenòmens naturals no és únicament una metàfora antropomòrfica, sinó una descripció literal del que s’esdevé, cosa que, certament, no estem autoritzats a fer).

Val a dir que l’argument cartesià sobre l’existència de Déu, entès aquest com a causar del meu ésser (és a dir d’un ésser pensant), exposat de manera detallada en les Meditacions metafísiques i de manera abreujada al Discurs del mètode, constitueix una modalitat de l’argument cosmològic que el sofistica i que, fins i tot, a primer cop d’ull, el converteix en una prova amb no menys força demostrativa que l’argument teleològic (pel fet que apunta, com aquest darrer, a un acausa darrera, també pensant). La debilitat d’aquest argument es trobaria, però, en el fet que la causa darrera del pensament no té perquè posseir aquest en acte, perquè ben bé el pot posseir merament en potència(si bé aquí caldria contraargumentar, aleshores, que posseir en potència no és una forma tan perfecta, per menys plena, de posseir una capacitat). El cert, però és que, en darrer terme, l’argument dóna per suposada la noció de Déu com a ens perfectissimus i, per tant, l’argument ontològic (que es limita a ser una simple tautologia).

Anotem, per últim, que arguments com l’henològic (quarta via tomista), el deontològic o l’epistemològic, en la mesura que parteixen de postulats sobre la naturalesa del llenguatge i de la raó, són, com l’ontològic o els arguments racionalistes, (el cartesià a partir de les nocions d’infinit i perfecció, o els de Leibniz i Spinoza) de caràcter a priori i, per tant, amaguen tautologies.

Blake


ARGUMENT COSMOLÒGIC SOBRE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

Esquemàticament, aquest argument transcorre de la següent manera:

  1. Si observem la realitat, veiem que aquesta es troba constituïda per éssers (per entitats o ens) que no tenen la causa de la seua existència en si mateixos, sinó en algun altre ésser que els ha portat a existir. Això mateix ho podem explicar, també, dient que la realitat està integrada per éssers contingents, és a dir, que existeixen de fet però que podrien no haver existit, de manera que, si efectivament són, és perquè s’han donat les circumstàncies i les raons perquè existeixin (la seu existència, però, no era necessària).
  2. Ara bé, aquells altres éssers que són la causa eficient dels que ara existeixen, al seu torn tampoc no tenen en si mateixos la raó de la seua pròpia existència. Ells també són contingents i deuen la seua existència efectiva a uns altres éssers que els van precedir i que van dur-los a existir. Per tant, no veiem en la realitat cap ésser que sigui necessari (considerarem necessari aquell ésser que tindrà en si mateix la raó de la seua existència, perquè sols un ésser realment necessari existeix per naturalesa i no pot no existir).
  3. Ara bé, si bé podem establir una cadena d’éssers en la qual uns (anteriors) siguin causa eficient d’uns altres (posteriors), no podem pensar que aquesta cadena pugui allargar-se indefinidament, és a dir, no és possible una cadena de causes infinita, perquè una cadena infinita no té començament efectiu (no té un punt de partida absolut) i, allò que no té començament (punt de partida) no ha començat a existir i, per tant, no té existència, mentre que la realitat constatem que sí existeix (sense causa eficient no hi ha efecte i sense causa inicial no hi ha cadena posterior).
  4. Per tant, cal afirmar l’existència d’un causa primera de tot allò que existeix, d’un punt de partida que sigui la causa de la cadena d’existències posterior però, que pel que fa a ell, no tingui cap causa que el precedeixi i tingui en ell mateix la raó de la seua existència (causa sui). Una causa eficient primera de la realitat que existeix per naturalesa i que, per tant, és un ens necessari que dóna l’existència a tot allò que és contingent. Una realitat així correspondria a allò que anomenem Déu (principi absolut).

ARGUMENT TELEOLÒGIC SOBRE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

Esquemàticament, aquest argument transcorre de la següent manera:

  1. L’observació de la realitat revela que les diferents entitats naturals (siguin éssers vius o ens inerts) es desenvolupen de manera que, lluny de trobar-se sotmeses al cec atzar, sempre fan allò que més els escau, és a dir, allò que més les beneficia i les porta a assolir la màxima perfecció possible, i ho fan sense que, però, existeixi en elles un principi rector que les dirigeixi (val a dir que excloem de les nostres apreciacions les accions conscients humanes). Dit d’una altra manera: totes les coses semblen actuar d’un manera intel·ligent que les duu a operar perseguint finalitats aparentment preestablertes (metes prefixades, que en grec rebrien el nom de télos, d’on vindria el terme “teleològic”).
  2. Ara bé, cada objectiu concret perseguit per un acció verificada per un ésser o un esdeveniment, aparentment intel·ligent, se subordina, al seu torn, a un altre objectiu superior que se’ns presenta com la justificació del primer i, així, progressivament, establint-se, per tant, una cadena de finalitats cadascuna de les quals actua com a motivació de les anteriors (així, per exemple, en els humans, la síntesi de molècules d’hemoglobina es produiria perquè cal transportar oxigen per la sang, transport que, al seu torn, es produeix perquè cal oxigenar els teixits, oxigenació que és necessària per al metabolisme cel·lular, el qual és necessari per a la regeneració cel·lular, que resulta, al seu torn, imprescindible per al manteniment de la vida, la qual té com a finalitat el desenvolupament d’una existència humana plena i feliç…).
  3. Però aquesta cadena de motivacions no podrà allargar-se fins a l’infinit, ja que postular una cadena infinita de motivacions implicaria no arribar mai a una de darrera que donés raó de totes les precedents, les quals, per aquest motiu, mai no haurien començat a existir. Per això caldrà concloure una finalitat última, motor de tota l’activitat observable en la natura, una motivació final que influeixi en totes les coses i mobilitzi totes i cada una de les seues operacions, fent-les tendir a totes, de manera perfectament ordenada i integrada, cap a l’assoliment de la màxima perfecció possible per a cada ésser i per a la naturalesa en general. Una causa final així, que no podrà contenir menys perfecció que la que produeix, respondria a allò que anomenem Déu.

cm2

[1] Al cap i a la fi, el panteisme no és altra cosa que una forma de deisme (aparentment més raonable pel fet que fa aparèixer Déu com a quasi-immanent, donant a entendre un compromís entre la possibilitat d’entredre el principi darrer com a Déu, o com a allò essencial d’un univers autosustentat).