yhhjklhk

La metafísica és aquella part de la filosofia que indaga sobre el sentit de la realitat. La finalitat d’aquesta recerca és, en darrer terme, obtenir una explicació completa, veritablement radical (és a dir, que arribi fins a les arrels), que expliqui també per què existeix alguna cosa en comptes de no existir res i de quin sentit té l’existència. Per aquest motiu, la metafísica s’esforçarà a cercar una causa darrera de la realitat que en doni compte.

Allò que satisfaria plenament aquesta recerca seria la identificació i la descripció d’un principi darrer, causa necessària i suficient de tot allò que existeix. Per aquest motiu, la metafísica s’esforça a indagar sobre el sentit i la possibilitat d’afirmar l’existència d’una causa darrera de la realitat d’aquest tipus.

Quan l’explicació metafísica s’orienta d’aquesta manera, tendeix a esdevenir teologia, terme que, literalment, significa discurs racional (logos) sobre Déu (Theos), entenent “Déu” com a causa darrera (o primera, segons es miri) de la realitat, punt de partida d’aquesta i, per tant, el seu primer principi, realitat absoluta de la qual deriven totes les coses, les quals, per això mateix, s’hi trobaran subordinades i en dependran.

En tot cas, cal entendre que la teologia, en tant que especulació d’índole metafísica i branca de la filosofia, se circumscriu als límits de la raó, sense fer afirmacions que vagin més enllà d’allò que pot justificar-se racionalment. Així, per tant, que fem referència al terme “Déu” no ens ha de portar a confusions, perquè, aquí, aquest terme no l’usarem en el mateix sentit que ho fan les religions. Aquestes darreres no es recolzen en la reflexió racional, sinó que parteixen de la creença, és a dir, que es recolzen en la fe, de la qual extrauen les seues tesis fonamentals. Per contra, la teologia, com a branca de la filosofia, no manté cap asseveració que no sigui fruit de l’argumentació racional i, malgrat fer servir el mot “Déu”, noció central en les religions, no fa a propòsit seu cap afirmació que no es desprengui del raonament. Els continguts de fe, per tant, no tenen lloc en la teologia com a branca de la filosofia, que per diferenciar-se de la reflexió que les religions fan en base a les seues creences fonamentals (creences que, en tant que acceptades merament per un acte de voluntat, que porta a voler creure en elles, anomenarem dogmes), es reserva la denominació de teologia racional, mentre que aquella altra reflexió teològica de base religiosa rebrà el nom de teologia dogmàtica (que, recalquem-ho, no podrem considerar de caràcter filosòfic).

Les qüestions teològiques que tractarem en aquesta tema seran les proves racionals que s’han intentat formular sobre l’existència de Déu (o principi darrer de la realitat), les possibles caracteritzacions d’aquesta realitat darrera, i allò que s’ha anomenat “justificació de Déu”, i que intenta donar raó de la comptabilitat d’una divinitat a la qual li escauen els atributs de perfecció, omnisapiència i omnipotència, amb l’experiència de l’existència del mal en el món (és dir, en la realitat per ella creada).

LES PROVES DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

Entre els múltiples arguments racionals que s’han elaborat per intentar demostra l’existència de Déu, destacarem, com els més importants, els coneguts com a argument cosmològic i argument teleològic, que ja podem trobar en Aristòtil i que Tomàs d’Aquino recolliria segles més tard en la seua obra (en la qual es contemplen fins a cinc proves sobre l’existència de Déu, anomenades les cinc vies), i l’argument ontològic, proposat al segle XI per Anselm de Canterbury, primat de l’església d’Anglaterra, en el tractat que va titular Proslogion i que, mentre que els dos primers partirien de l’observació de la realitat i es remuntarien fins a la seua causa darrera (raó per la qual es consideren arguments a posteriori, és a dir, posteriors a l’experiència sensible), partiria de la consideració del concepte de Déu per tal d’intentar demostrar, sense recórrer a l’observació empírica, que aquest posseeix una existència real i necessària.

Argument cosmològic sobre l’existència de Déu

xcvcxvcxv

Esquemàticament, aquest argument transcorre de la següent manera:

  1. Si observem la realitat, veiem que aquesta es troba constituïda per éssers (per entitats o ens) que no tenen la causa de la seua existència en si mateixos, sinó en algun altre ésser que els ha portat a existir. Això mateix ho podem explicar, també, dient que la realitat està integrada per éssers contingents, és a dir, que existeixen de fet però que podrien no haver existit, de manera que, si efectivament són, és perquè s’han donat les circumstàncies i les causes perquè existeixin (la seu existència, però, no era necessària).
  1. Ara bé, aquells altres ens que són la causa eficient dels que ara existeixen, poden ser de dos tipus: o bé són realitats necessàries —no contingents— que, per tant, no poden no existir, o bé ells també, com els éssers actualment existents, tampoc no tenen en si mateixos la raó de la seua pròpia existència. En el primer cas ja hem arribat a l’afirmació d’una realitat necessària i suficient que explica l’existència del món, en el segon cas, però, ens trobem davant d’unes noves entitats contingents que deurien la seua existència efectiva a uns altres realitats que les haurien precedit i que les haurien dut a existir. Per tant, en aquest segon cas, no veuríem en la realitat cap ésser que fos necessari (perquè, recordem-ho, sols és necessari aquell ésser que té en si mateix la raó suficient de la seua existència: un ésser necessari és causa de si mateix —causa sui— i, per tant, existeix per naturalesa i no pot no existir).
  1. Ara bé, si bé podem decantar-nos per la segona possibilitat i establir una cadena d’éssers en la qual uns (anteriors) siguin causa eficient d’uns altres (posteriors), no podem pensar que aquesta cadena pugui allargar-se indefinidament, és a dir, no és possible una cadena de causes infinita, perquè una cadena infinita no té començament efectiu (no té un punt de partida absolut) i, allò que no té començament (punt de partida) no ha començat a existir i, per tant, no té existència, mentre que la realitat constatem que sí que existeix (sense causa eficient no hi ha efecte i sense causa inicial no hi ha cadena posterior).
  1. Per tant, cal afirmar l’existència d’un causa primera de tot allò que existeix, d’un punt de partida que sigui la causa de la cadena d’existències posterior però que, pel que fa a ell mateix, no tingui cap causa que el precedeixi, i tingui en ell mateix la raó de la seua existència (sigui causa si mateix causa), una causa eficient primera de la realitat que existeixi per naturalesa i que, per tant, se’ns mostri com un ens necessari que dóna l’existència a tot allò que és contingent.

Haurem conclòs en qualsevol cas (de manera immediata o després d’afirmar una cadena de causes abans) en l’existència d’una realitat necessària, absolutament primera, causa suficient de si mateixa i de tot allò que existeix. Una realitat així correspondria a allò que anomenem Déu.

Crítica a l’argument cosmològic:

David Hume (1711-1776) va fer notar respecte a aquesta prova que en ella donàvem per suposat que la relació causal existent entre un efecte (en aquest cas, l’existència d’un ésser contingent) i allò que el produiria era anàloga a la que es donaria en el cas de les produccions humanes d’objectes artificials, en què un artesà produeix un objecte, sent artesà i objecte dies realitats diferents. Així, l’argument cosmològic, en base a aquesta analogia no explícita i en cap cas justificada, ens duria inevitablement a concloure en un darrer artífex, és a dir, en un productor darrer de la realitat (el seu creador) que s’ajustaria a la imatge que de Déu tenen les religions, quan, en realitat, res no ens autoritzaria a arribar a aquesta conclusió, quedant oberta la porta a imaginar un univers increat (existent des de sempre) que se sustentés a si mateix i que, per tant, tingués, per si mateix, existència necessària, sense necessitat de recórrer a un creador més enllà d’ell (i, per tant, transcendent a l’univers, que és com pròpiament entenem allò que anomenem “Déu”).

Argument teleològic sobre l’existència de Déu

xcv

Esquemàticament, aquest argument transcorre de la següent manera:

  1. L’observació de la realitat revela que les diferents entitats naturals (siguin éssers vius o ens inerts) es desenvolupen de manera que, lluny de trobar-se sotmeses al cec atzar, sempre fan allò que més els escau, és a dir, allò que més les beneficia i les porta a assolir la màxima perfecció possible, i ho fan sense que, però, existeixi en elles un principi rector que les dirigeixi (val a dir que excloem de les nostres apreciacions les accions conscients humanes). Dit d’una altra manera: totes les coses semblen actuar d’un manera intel·ligent que les duu a operar perseguint finalitats aparentment preestablertes (metes prefixades, que en grec rebrien el nom de télos, d’on vindria el terme “teleològic”).[1]
  2. A més, cada esdeveniment, aparentment intel·ligent, permet arribar a un objectiu que, al seu torn, fa possible plantejar-se’n a un altre de superior i, així progressivament, establint-se, per tant, una cadena de finalitats cadascuna de les quals se’ns presenta com a condició de possibilitat de els anteriors (així, per exemple, en els humans, la síntesi de molècules d’hemoglobina es produiria perquè cal transportar oxigen per la sang, transport que, al seu torn, es produeix perquè cal oxigenar els teixits, oxigenació que és necessària per al metabolisme cel·lular, el qual és necessari per a la regeneració cel·lular, que resulta, al seu torn, imprescindible per al manteniment de la vida, la qual té com a finalitat el desenvolupament d’una existència humana plena i feliç…)
  1. El resultat final d’aquest procés és que cada entitat natural tendeix a assolir la seua màxima perfecció possible (ateses les circumstàncies), que cada grup d’entitats directament vinculades entre si tendeix a desenvolupar l’organització més perfecta possible i que, al final del camí, la realitat, en la seua globalitat, tendeix a atènyer, també, la més gran perfecció possible. Sembla, en definitiva, que tota l’activitat natural estigui dirigida per una intel·ligència.
  1. Pot ser, per tant, que hi hagi una única intel·ligència que regeixi la realitat, o que cada entitat natural posseeixi una intel·ligència, que actuï subordinada a una intel·ligència superior i que aquesta altra actuï, al seu torn, subordinada a una altra (executant-se, així un pla general executat a intel·ligències jerarquitzades). Sigui d’una manera o d’una altra (afirmem d’entrada l’existència d’una única intel·ligència rectora, o pensem en l’existència una cadena d’intel·ligències), al final ens caldrà afirmar un principi intel·ligent darrer (una cadena d’intel·ligències no podrà ser in-finita, perquè una cadena infinita, com ja hem dit quan parlàvem de l’argument cosmològic, és una cadena sense principi, i allò que no té principi no existeix; en aquest cas, sense una primera intel·ligència que posi en marxa l’engranatge no hi ha actes intel·ligents posteriors). Una intel·ligència primera així, que permet l’assoliment de la màxima perfecció possible per a cada ésser i per a la naturalesa en general i que no podrà con-tenir, en si mateixa menys perfecció que la que produeix, respon a allò que anomenem Déu.

La versió simplificada d’aquest argument rep el nom d’argument del disseny intel·ligent, en què, en comptes de fer referència a la constatació que totes les operacions dels éssers naturals semblen orientades a realitzar un pla intel·ligent cada cop més complex, atén a l’observació que la realitat, vista en conjunt, sembla presidida per una organització i un ordre perfectes que en garanteixen un equilibri que fa possibles el seu desenvolupament i la seua conservació, alhora que els de tots els éssers que la integren. Això ens duria a concloure que, en darrer terme, sembla existir una intel·ligència que coneixeria tota la realitat i que seria capaç de dirigir cap a la màxima perfecció possible totes les operacions que en ella tenen lloc, una intel·ligència que, en conseqüència tindria els atributs de la ubiqüitat, l’omnisapiència i l’omnipotència i que contindria almenys tanta perfecció com veiem en la naturalesa i en les seues operacions (perquè allò perfecte no pot sortir de quelcom imperfecte). Es tracta del mateix argument, que aquest cop partiria de l’observació de la realitat en la seua globalitat i no dels esdeveniments més elementals, remuntat-se fins als actes més generals.

xcvcxv

Encara es pot formular aquest argument d’una altra manera, a partir de la consideració que cada objectiu assolit per l’activitat d’un ens natural es produeix amb la finalitat d’assolir-ne un altre de superior, i així progressivament. Una cadena d’objectius així (una cadena de causes finals, les unes subordinades a les altres) no podrà, però allargar-se fins a l’infinit, raó per la qual caldrà concloure en l’existència una finalitat última, motor de tota l’activitat observable en la natura, causa final que influeixi en totes les coses i mobilitzi totes i cada una de les seues operacions, fent-les tendir a totes, de manera perfectament ordenada i integrada, cap a ella. Aquesta motivació darrera no podrà ser el final de la cadena sinó és la perfecció absoluta (si no és la perfecció en si mateixa), perquè sols si és absoluta, serà una perfecció que no podrà aspirar a una altra de posterior. Ara bé, parlar de perfecció absoluta serà parlar de Déu . En aquest cas podríem parlar d’argument climacològic.

Crítica a l’argument teleològic:

En la mateixa línia que en el cas de l’argument cosmològic, David Hume contra-argumentava que en aquesta pretesa prova donàvem per suposat que la relació existent entre un fet (en aquest cas, el comportament de les entitats naturals, ja siguin ens inorgànics o éssers vius —incloent, pel que fa a aquests, llurs processos fisiològics—) i allò que aquest fet permetria, seria anàloga a la que es donaria en el cas de les produccions humanes d’objectes artificials (com, per exemple, la construcció d’una teulada de dues vessants sobre una casa ubicada en una zona de clima plujós, i l’efecte consegüent de feta l’evacuació de l’aigua que s’hi precipités). Així, l’argument teleològic tendiria a veure una planificació intel·ligent —una intencionalitat— darrere de cada fenomen natural, havent-se d’arribar, finalment, a una intel·ligència darrera responsable de la dinàmica natural en tots els seus aspectes i nivells. N’hi hauria prou, segons Hume, a adonar-se que les causes inherents als processos naturals no tenen per què ser de la mateixa mena que les presents en els processos de producció artificial (és a dir, que no tenen per què presentar cap analogia amb aquesta darrera) perquè la conclusió de la prova deixés d’aparèixer com a necessària (podria ser que el caràcter intel·ligent dels esdeveniments naturals no fos, en realitat, res més que un aparença, i que on hi ha sembla haver-hi un planificació no hi hagués res més que una cega necessitat que, per la seua complexitat, se’ns mostrés com a genialitat).

Argument ontològic sobre l’existència de Déu

xzcvzv

Aquesta prova argumenta prenent com a punt de partida el concepte que tots tenim de Déu (i és tots tenim un concepte de Déu que, en l’essencial, coincideix en tots nosaltres en la mesura que podem tots parlar-ne, és a dir, usar la noció “Déu”, i entendre’ns). Aquesta definició essencial de Déu que, més enllà de les diferències que pugui presentar en cada cultura, i encara en cada subjecte, és per tothom compartida, pot formular-se de la següent manera:

Déu és allò més gran que el qual res no pot ser pensat.[2]

D’acord amb aquesta definició, hem d’entendre Déu com allò que reuneix totes les perfeccions imaginables (i encara les no imaginables) i que les posseeix, totes elles, en el màxim grau possible. Atributs que entrarien en el concepte de Déu serien, per tant, la Bellesa (la màxima bellesa possible), la Justícia (la màxima justícia possible), la Saviesa (la màxima saviesa possible), la Potència (la màxima potència possible), la Misericòrdia, (la màxima misericòrdia possible)… i així fins a completar la llista de tot allò que puguem considerar perfeccions i elevant cada una d’elles a la màxima potència. Ara bé, ¿no diríem que l’existència, és a dir, la qualitat d’existir, no és també una qualitat que suposa una perfecció?, ¿o potser no considerem —posem per exemple— una casa, realment construïda, com a més perfecta que no pas aquesta mateixa casa, amb exactament totes les seues mateixes característiques, però només imaginada, és a dir, únicament existent en la nostra imaginació? Haurem de concloure, per tant, que la qualitat de l’existència fa més perfecte allò que la té i que, en conseqüència, l’existència és una perfecció.

Doncs bé, si, tal com hem dit, correspon al concepte de Déu atribuir-li totes les perfeccions imaginables en el seu grau màxim, haurem de concloure que l’existència, en tant que perfecció, és també una de les seues qualitats, de manera que resultarà impossible pensar Déu com a no existent. Consegüent-ment, Déu existeix necessàriament, és l’Ésser necessari (com, de fet, li escau a aquell l’existència del qual és màximament perfecta) un ésser del qual afirmar que no existeix comportaria una contradicció lògica.

Crítica a l’argument ontològic:

David Hume contraargumentaria, en aquest cas, que l’única manera de demostrar una cosa a priori, és a dir, al marge de l’experiència empírica, com succeiria en l’argument ontològic, és mostrant que la possibilitat contrària és impossible. Així, l’argument ontològic únicament seria acceptable si demostràvem que és impossible, és a dir, lògicament contradictori i, per aquest motiu, inimaginable, la inexistència de Déu. Però el cert és que aquesta eventualitat se’ns apareix com a imaginable i, per això, perfectament possible, de manera que l’existència de Déu no resultaria demostrable en base a una prova d’aquesta mena (apriorística). Així, per tant, l’única manera de demostrar l’existència de Déu seria a partir d’una prova a posteriori, com ara els arguments més amunt exposats (i ja criticats).

Val a dir també que, segons fan notar Hume i Kant, tant la prova cosmològica com la teleològica, en darrer terme, pressuposaven l’argument ontològic, ja que, en ambdós casos, donàvem per suposada l’existència d’una realitat transcendent (separada del món i dels seus esdeveniments), artífex de tot el que hi ha i/o de l’ordre aparentment savi de la natura, i que havia de tenir en si mateixa la causa de la seua existència (en la qual podríem veure el final de les cadenes causals que es plantejaven en cadascun d’aquells arguments). Ara bé, únicament és possible prendre en consideració una realitat d’aquesta mena en base a un plantejament idèntic a l’exposat en l’argument ontològic, ja que primer necessitaríem afirmem la necessitat d’un ésser com aquell en què aquest argument conclou i, sols després podríem atribuir-li un seguit de produccions (del contrari no estem autoritzats a fer el pas del domini de la immanència —del si de la realitat— al de la transcendència —més enllà de la realitat).

cxzvzxcv

xczvv

Per tant, per ser honestos, l’única cosa que podríem concloure dels arguments anteriors (cosmològic i teleològic) era que l’existència de Déu és una possibilitat raonable, però, en cap cas, res que puguem assegurar.

Resta, per tant, oberta la possibilitat de pensar un univers autosustentat, és a dir, que tingui en si mateix el seu origen, tot i que, en realitat, resulti impossible entendre adequadament què implicaria això (al cap i la fi el nostre llenguatge serveix per parlar de la realitat des de dintre, és a dir, de les coses concretes, però es mostra poc apte per parlar de la realitat en si mateixa, com a totalitat, ja que això implicaria tenir-ne una visió global, que seria el mateix que dir una visió des de fora).

LA NOCIÓ DE DEÚ

D’acord amb allò que hauríem pogut esbrinar sobre Déu en els arguments racionals més amunt exposats que volien demostrar la seua existència, hauríem de considerar Déu com una realitat autosuficient i necessària, màximament perfecta, que té en ella mateixa la causa de la seua existència, omniabastant, omnipotent i que constituiria el principi absolut de totes les coses (les quals existirien per Déu, de manera que diríem que totes tindrien existència relativa, és a dir, per relació aDéu), i allò cap al qual totes les coses i tot l’esdevenir de la realitat tendirien com el seu model i finalitat suprema.

Ara bé, malgrat haver dit tantes coses sobre Déu, no hauríem aconseguit caracteritzar-lo de cap manera més que com una realitat abstracta, un mer principi absolut de la realitat, i això és tot. La investigació estrictament racional no sembla que ens pugui caracteritzar Déu més que com un què, i en cap cas com un qui, és a dir, com un ésser amb consciència i voluntat, com una realitat que poguéssim entendre per analogia amb l’ésser humà, que també està dotat de consciència i voluntat, un Déu a qui poguéssim perquè podria escoltar-nos, que ens observaria i jutjaria i que, en la mesura que hauria creat el món en un acte lliure de voluntat, podria intervenir en la seua obra sempre que li plagués (i, en aquest sentit diríem que seria provident, car per providència entenem l’acció de Déu en el món). Un Déu així seria el Déu característic de les religions i, com veiem, fins a ell no ens hi porta la reflexió purament racional. Racionalment sembla que, com a molt, sols podem afirmar l’existència d’un principi absolut abstracte.

Històricament, però, Déu ha estat concebut de dues maneres ben diferents:

Teisme: els teistes creuen en un Déu-subjecte, és a dir, en Déu entès com un ésser amb consciència i voluntat, creador del món i que es reserva la possibilitat d’intervenir-hi. Els teistes veuen en Déu algú amb qui es pot entrar en diàleg, algú a qui adreçar les nostres pregàries i de qui esperar una resposta. Aquesta caracterització de Déu coincideix amb la que en fan religions com el cristianisme, el judaisme o l’islam, i a ella s’hi arriba en un acte de fe, ja que, com hem dit, la raó no ens permet justificar-la. Tinguem en compte, però, que el fet que la raó no ens permeti demostrar l’existència d’un Déu amb aquestes característiques, no implica que un Déu així no existeixi, sinó, únicament, que la seua existència és indemostrable, és a dir, que es troba més enllà del que podem establir dintre dels límits de la raó i que sols podrem afirmar en un acte de fe.[3]

zxcvczx

Deisme: els deistes,[4] postulen també l’existència d’una divinitat transcendent (i com hem vist, ho farien sense raó suficient i per això, novament, en un acte de fe). En aquest cas, però, es tractaria d’un Déu que no tindria cap més característica que ser el principi absolut de totes les coses. El Déu dels deistes no es presenta com una realitat conscient sinó com una entitat abstracta que fa possible la realitat però que no intervé en ella (no seria provident),[5] de manera que no tindrà sentit que ens girem contra ell davant de la constatació de les imperfeccions i del mal que podem experimentar en la seua obra, perquè aquestes imperfeccions i aquest mal no podrà dir-se que són obra seua, és a dir, que han estat volgudes per Déu, sinó que tot el que se’n podrà dir és que, si són, és perquè no podia haver estat d’una altra manera.[6] Mentre que per al teista Déu és l’autorde l’univers, al deista se li presenta únicament com la causa de l’univers.

índex

Un altre concepte relacionat amb aquests i que ens caldrà definir també per tal de completar totes les visions possibles a propòsit de la caracterització del principi primer que seria Déu és el de panteisme.

Panteisme: el panteisme (del grec pan-, ‘tot’ i theos, ‘Déu’) és la perspectiva que considera que la realitat té característiques divines, de manera que ella mateixa és Déu i que, per tant, no cal cercar el principi absolut que Déu seria fora del món. Precisem-ho una mica més: Déu seria més concretament la dimensió profunda de la realitat, que n’explica l’existència, que la manté existint i que li dóna vida (l’anima) és a dir, que la divinitat, malgrat ser transcendent a la natura, es trobaria incardinada en ella com allò que la fa existir i li proporciona el seu dinamisme i el seu sentit darrer.

Aquesta perspectiva es resumiria en la frase que va popularitzar Baruch Spinoza: “Deus sive natura”, és a dir, “Déu o naturalesa”, on la divinitat i la seua obra s’identifiquen en darrer terme, essent la naturalesa natura naturata (és a dir, natura feta; allò que Déu fa que sigui) i la mateixa divinitat natura naturans (és a dir, natura essent, pura existència; aquella dimensió de la realitat per la qual tot existeix i per la qual, tot allò que succeeix, s’esdevé de la manera com s’esdevé).

xczvzxcv

______________________

Per finalitzar aquest punt definirem encara dues nocions més vinculades amb la qüestió aquí tractada:

Ateisme: ateus són aquells que neguen l’existència de Déu, ja sigui entès aquest a la manera dels deistes com a la manera dels teistes (els quals justament solien titllar els deistes d’ateus ja que consideraven que un Déu no personal no podia ser qualificat veritablement de Déu).

Agnosticisme: aquest terme procedeix del vocables grecs a-, prefix de negació, i gnosis, ‘coneixement’, i, en conseqüència, ha d’entendre’s com la negació a posicionar-se sobre l’existència de Déu, suspenent tot judici al respecte, tant de caràcter afirmatiu com negatiu. L’agnòstic afirma no saber si Déu existeix i, o bé opta per no tenir opinió al respecte.[7]

Un darrer aclariment: potser algú pensarà, de manera precipitada, que allò que anomenem coneixement científic es contraposa a qualsevol consideració teològica i encara més a les creences religioses, cal però ser rotunds en desmentir aquesta suposició. La teologia, en la mesura que és una reflexió metafísica, situa el seu objecte d’estudi més enllà d’allò observable i tangible i, per tant més enllà del camp d’estudi de les ciències naturals (mentre que la religió, en ser matèria de fe, al seu torn, situa l’objecte de la seua creença més enllà de la filosofia —i de la teologia natural—i de la ciència, alhora). Per tant, la ciència natural té tan poc a dir a propòsit de les qüestions metafísiques i teològiques com la teologia i la metafísica a propòsit dels problemes científics. Una altra cosa és que hi hagi científics que s’aventurin en el terreny de la metafísica i la teologia (i de la religió), i filòsofs (i religiosos) que ho facin en el de la ciència natural. En aquesta casos, però, cal tenir en compte que ni el científic farà ciència ni el filòsof filosofia, sinó que hauran canviat els seus respectius camps d’estudi, de manera que, en fer-ho, cada un d’ells hauria de deixar de banda les seues tesis (científiques unes i filosòfiques les altres) i ajustar-se al nou àmbit en el qual es troba i la metodologia d’investigació que li escau (purament racional en el cas del filosofia, empírica i hipoteticodeductiva en el cas de la ciència).

[1] Així, per exemple, en el cas dels vegetals, les arrels creixen sempre en la direcció adequada per a atènyer els nutrients que els calen o les fulles tenen les dimensions adequades per a aprofitar de la manera més òptima possible la radiació solar i les condicions meteorològiques. Els animals, per la seua banda, també presenten característiques fenotípiques adequades al seu entorn (adaptades a ell) i els seus instints els duen a actuar de la manera que més s’escau als seus fins reproductius i de conservació. Així mateix, pel que fa a la matèria inorgànica, veiem com, per exemple els àtoms tendeixen a establir enllaços de màxima eficiència i estabilitat o que les masses d’aigua —o de qualsevol altre fluid— tendeixen sempre a equilibrar les pressions a les quals es troben sotmeses en els seus extrems, o la que experimenten en la seua superfície (principi d’Arquímedes). Altres exemples del que estem dient els trobaríem en la gestació dels humans, que dura la quantitat de temps necessària perquè el fetus assoleixi el màxim desenvolupament possible (evitant-se sempre, però, que això arribi a implicar dificultats en el moment del naixent i pugui provocar-li lesions cerebrals) o en el procés de creixement dels éssers vius, que malgrat la seua enorme complexitat, es desenvolupa sempre de la mateixa manera i amb una perfecta sincronització entre tots els teixits. En tots aquests casos, i en qualssevol altres que poguéssim adduir, la naturalesa obra com si fos intel·ligent.
[2] Definició extreta del capítol segon del Prologion, d’Anselm de Canterbury (1033-1109), on apareix amb aquest paraules: “Et credimus Te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest.
[3] Fixem-nos, però, que la fe no és irracional, simplement és arracional o, si es vol, suprarracional (la religió, per tant, no queda invalidada per la raó, simplement en queda al marge).
[4] Com ara molts dels intel·lectuals il·lustrats del segle XVIII, que lluny de proclamar-se ateus, afirmaven, en base a proves com les més amunt exposades, l’existència de Déu, al mateix temps, però, que denunciaven les religions històriques concretes qualificant-les de meres supersticions (en una postura que s’anomenaria deisme radical o crític).
[5] Aquesta és l’opinió més habitual entre els deistes que, per tant, no podran admetre una noció com la de miracle, de la mateixa manera que també tendiran a rebutjar d’altres nocions com les de pecat o redempció, totes elles considerades pròpies d’una religió al marge de la raó. De totes maneres, val a dir que, històricament hi ha hagut notables diferències entre els deistes respecte a la seua idea de concreta de Déu i la hipotètica relació d’aquest amb les homes, i respecte a la valoració que han fet de les diverses religions.
En la mesura que alguns deistes han proposat la creació d’una religió sobre pressupòsits estrictament racionals, aquesta ha rebut el nom de religió natural. (de fet, el Déu dels deistes sol ser considerat per aquests com el Déu de totes les religions, en la mesura que aquest Déu ha estat desposseït de tots els elements concrets, antropològics, històrics i supersticiosos, amb els quals aquestes l’han revestit).
[6] Val a dir que el deisme proporciona als seus defensors un principi sobre el qual fonamentar la raó i els principis ètics i polítics, ja que, en absència de qualsevol principi absolut sobre el qual assentar l’una i els altres, sols en resta la possibilitat de convertir-los en una cosa que depèn de l’ésser humà i, per tant de naturalesa subjectiva, és a dir, sense valor objectiu i, en conseqüència, no dotades de cap valor de veritat. Per contra, si la raó humana és un facultat que l’home deu a un principi absolut transcendent —i no el fruit d’una evolució guiada tan sols per lleis naturals—, aquesta no pot ser més que d’una única manera (una única raó) i plenament veraç, de manera que les seues conclusions es presentaran vàlides per a tothom, amb la qual cosa salvem la noció de veritat i, de retruc, la possibilitat d’afirmar valors morals i principis polítics vertaders. El deisme, per tant, és un plantejament que, al mateix temps que condemna per supersticioses les religions, ens permet fonamentar la raó, donar una explicació completa de la realitat (en respondre la pregunta sobre el seu origen darrer) i eludir la pregunta sobre com pot, un Déu misericordiós i provident, tolerar la presència del mal en el món.
[7] L’agnosticisme és una actitud intel·lectualment més honesta i sòlida que l’ateisme ja que aquest opta per la negació de l’existència de Déu quan, de fet, aquesta, com hem dit, és una qüestió que, pròpiament, queda és enllà de raó, és a dir, que no podrà demostrar-se ni en un sentit ni en l’altre (si l’enunciat “Déu existeix” no pot provar-se racionalment, és a dir, queda la marge de la raó, també en restarà al marge la seua negació, que es fa sobre el mateix enunciat, sols que afegint-hi l’adverbi “no”). L’ateu, per contra, sembla pensar que si la raó no pot demostrar que Déu existeix, llavors haurem de concloure que no existeix, incorrent en un raonament fal·laç anàleg al que fa aquell que pretén demostrar l’existència dels fantasmes adduint que mai ningú no ha aportat cap prova que no existeixin (fal·làcia ad ignorantiam). En definitiva, l’ateisme vindria a ser una mena de creença negativa, és a  dir, una creença de sentit contrari a la que afirma l’existència d’un Déu transcendent, però igualment basada en la fe i la lliure voluntat individual com aquesta darrera (tot i que, d’entrada, sembla que serà més honest sostenir que la inexistència d’una cosa l’existència de la qual no s’ha demostrat, que sostenir la seua possible existència sobre la base que no hi ha cap argument concloent en contra seua).