agvadffsg

John (Borden) Rawls va nàixer a Baltimore, Maryland (EUA), en 1921. Ingressà a la Universitat de Princeton, però, en esclatar la Segona Guerra Mundial, abandonà els estudis i va passar a servir en l’armada dels Estats Units. Estigué destinat al Pacífic i, al Japó, presencià les seqüeles del bombardeig sobre Hiroshima. Després d’aquesta experiència rebutjà l’oferta de convertir-se en oficial i va llicenciar-se finalment de l’exèrcit com a soldat ras. Tot seguit retornà a Princeton, on va obtenir un doctorat en filosofia moral (1950).

Un cop obtingut el seu doctorat a Princeton, Rawls va dedicar-se a l’ensenyament fins el 1952, quan es trasllada a ampliar estudis a la  Universitat d’Oxford (on un dels seus professors va ser Isaiah Berlin). Retorna als Estats Units com a professor de la Cornell University, per, més endavant, passar a exercir la docència a la Universitat.

La seua obra més destacada és la Teoria de la justícia (1971). L’any 1999 va ser guardonat amb la  National Humanities Medal en reconeixement a “el seu ajut a tota una generació perquè revisqués la seua confiança en la democràcia.” Morí l’any 2002.

El problema teòric amb el qual s’enfronta John Rawls és el de la naturalesa de justícia i la constitució de societat justes. Per tant, la seua reflexió no és, pròpiament, de caràcter moral (Rawls no es planteja com a objectiu dels seus treballs la determinació de què és el bé i, a partir d’aquí, el coneixement de quins són els principis que cal que siguin respectats per tal de d’actuar amb correcció, de quins són els deures inexcusables de tot ésser humà que vulgui viure una existència basada en la veritat i, en definitiva, de quins són els camins que cal recórrer al llarg de la nostra vida perquè aquesta estigui dotada d’autèntic sentit). El veritable àmbit del treball de Rawls és la política, és a dir, la determinació de com serà una societat realment bona, de quins han de ser els principis que respectin les lleis perquè aquestes siguin —i per tant legítimes—, de quines són les obligacions inexcusables que tot ciutadà ha de respectar si vol viure una existència honorable i, en definitiva, de quins són els camins que ens cal recórrer al llarg de la nostra vida en societat per tal de ser bons ciutadans i contribuir al bé comú. Rawls, per tant, no fa filosofia moral (ètica), però, en plantejar-se la qüestió —política— de la justícia, contribueix a la reflexió moral perquè aquesta, la reflexió moral (l’ètica), té la seua perllongació natural en la filosofia política. Al cap i a la fi, l’ésser humà viu en comunitat i totes les seues accions tenen conseqüències sobre els altres, de manera que la qüestió del bé i la de la justícia són en realitat dues cares d’una mateixa moneda (perquè la bondat remet a la justícia i determina què és just). A la vista d’això, just serà, per tant, que reblem una exposició de teories ètiques amb una teoria de la justícia.

Les concepcions imperants en l’Antiguitat i l’Edat Mitjana sobre l’origen de la societat i les característiques que haurien de reunir les societat justes es basaven essencialment en les idees d’Aristòtil al respecte. Per a aquest autor, recordem-ho, la societat justa seria aquella dotada d’una organització que fes possible que els individus desenvolupessin al màxim les seues capacitats naturals i, d’aquesta manera, assolissin la seua plenitud. Ara bé, Aristòtil assenyalava també que l’home era un animal polític, la forma natural de viure del qual és la vida en societat, de manera que la formació de societats i la vida comunitària no eren sols mitjans per aconseguir la plenitud humana sinó també elements constituents d’aquesta plenitud (perquè la vida humana únicament té sentit en el si d’una comunitat). Per tant, podem dir que, per a Aristòtil, la constitució de societats es considerava una necessitat i un fi en si mateixa, a la consecució i manteniment del qual calia que tots els individus se sotmetessin (si bé, no tota societat seria bona, sinó sols aquelles que respectessin certes condicions, entre les quals que cadascun dels individus que les integressin ocupés el lloc que, per naturalesa li correspongués, assolint-se, d’aquesta manera, una distribució equitativa de les funcions i de les responsabilitats i, en definitiva, una organització perfecta).

Enfront d’aquest plantejament, a l’Edat Moderna i, com a conseqüència de la importància que  en ella adquireix l’individu, que passa de considerar-se una part de l’organisme social a ser vist una realitat singular i irreductible al servei de la qual es troba la societat, i no a l’inrevés, apareixen les anomenades teories del contracte social, segons les quals, la societat humana es constitueix per conveniència humana (un aspecte que també apuntava Aristòtil), però en cap cas perquè pugui considerar-se un fi en ella mateixa, de manera que, sense  rebutjar del tot la idea que l’individu ha de sotmetre’s a l’interès de la col·lectivitat, passa a valorar-se per damunt de tot que és la societat (i llurs institucions) les que han de trobar-se al servei dels individus que s’hi integren. Es reivindica, per tant, la importància dels individus particulars, els quals, seguint els dictats de la seua raó, decideixen agrupar-se en defensa dels seus drets i interessos, constituint societats amb una determinada organització (és a dir, dotades d’una determinada forma estatal), que sols estarà legitimada en la mesura que gaudeixi del lliure consentiment dels individus agrupats (consenti-ment que és d’esperar que sols atorgaran si l’organització estatal en qüestió els resulta beneficiosa).[1]

La teoria de la justícia de John Rawls (que serà, en definitiva, una teoria de la societat justa) intenta superar, al mateix temps, les dificultats que derivarien de l’intent de cercar una determinació a priori de què és just,[2] i les dificultats que sorgirien d’una aplicació no matisada del principi utilitarista[3] de maximització de la felicitat, que no exclouria la desgràcia i l’explotació d’una minoria si d’aquestes se’n derivés la utilitat i la felicitat de la majoria (una possibilitat, aquesta, que s’oposa als nostres sentiments i intuïcions sobre la justícia). Així mateix, la teoria de Rawls resulta compatible amb l’ètica discursiva perquè el seu punt de partida és l’hipotètic diàleg, racional i igualitari, que s’establiria entre individus egoistes de cara a constituir una societat que els resultés beneficiosa. El resultat d’aquest diàleg serà un conjunt de condicions basades en un acord racional, de respectar-se les quals la societat resultant podrà considerar-se justa (per tant, la justícia no dependrà aquí de cap consideració teòrica prèvia sinó que consistirà únicament en uns mínims organitzatius que, per ser universalment acceptats, és a dir, racionalment volguts per tots i lliurement acceptats, es consideraran justos).

Rawls parteix d’una concepció de la societat com un sistema de cooperació entre persones lliures i iguals que persegueixen la plena satisfacció dels seus interessos i garantir al màxim els seus drets, molt especialment, el dret a la llibertat, considerat per Rawls el dret fonamental i prioritari.[4] La qüestió és, llavors, trobar uns principis que maximitzin els avantatges de la col·laboració entre subjectes i minimitzin els perjudicis que cap esperar de l’heterogeneïtat dels individus i de la diversitat de comportaments que n’és imaginable.

sgh

Per tal de trobar uns principis com aquests, cal que ens plantegem un exercici mental, és a dir, que ens imaginem un moment fundacional de la societat, una posició original (que mai no ha existit, però que, d’haver tingut lloc, hauria d’haver estat com ens l’imaginem) en la qual els futurs integrants de la societat es reunirien per acordar quines haurien de ser les condicions sota les quals estarien disposats a conviure, unes condicions que, en conseqüència, haurien de maximitzar els avantatges que suposa la vida en societat i minimitzar els perjudicis que cap esperar que es derivin de la mateixa.

Perquè les condicions acordades responguin únicament  a les exigències de la raó cal que els participants de la deliberació desconeguin del tot quina seria la seua posició futura en la societat que es disposen a constituir. Així, situats sota un vel d’ignorància, les seues decisions no es veurien influïdes pels interessos particulars derivats d’aquelles posicions socials o estatus futurs (els avantatges derivats dels quals tendirien a voler conservar i potenciar, al mateix temps que mirarien de pal·liar-ne els possibles desavantatges) sinó que serien totalment imparcials i, per això, aquelles que els dictés la simple raó. Dit d’una altra manera: a l’hora de triar els principis sobre els quals s’hauria de constituir una societat considerada justa per tothom, caldria fer tabula rasa de tots els interessos particulars de cadascuna de les parts, cosa que succeiria si els participants en el nostre hipotètic diàleg desconeguessin els següents punts:

  1. La posició que ocuparan en la societat (el seu estatus), és a  dir, si treballaran pel seu compte o per compte d’altri, si formaran part de la classe dirigent o d’una classe subalterna, si disposaran de recursos o viuran en la pobresa, etc. En aquest punt hauríem d’incloure altres consideracions que poguessin implicar diferències socials i, així, hauríem de fer abstracció del sexe i ignorar qüestions com ara si viuran en la seua societat d’origen o seran immigrants, entre altres.
  2. La sort tinguda pel que fa a la distribució de les capacitats i condicions personals. Així, caldria desconèixer si tindran salut, quines seran les caracte-rístiques específiques de la seua psicologia personal (quina serà la seua força de caràcter, la seua autoestima, etc.), quin serà el seu grau d’intel·ligència, la seua força física…
  3. El seu camp d’interessos i la seua vocació
  4. Les condicions generals de la societat en la qual viuran o, dit d’una altra manera: el grau d’organització social, els recursos materials que tindran a la seu disposició, el nivell cultural, les característiques del sistema educatiu, etc.

Per contra, els participants en el diàleg haurien ser plenament conscients de les següents qüestions de fet:

  1. La cooperació entre els humans és necessària, ja que hem de conviure en un espai geogràficament limitat i que els recursos naturals disponibles són finits.
  2. Els plans vitals de tota persona es poden veure afectats, limitats i, fins i tot, anul·lats a conseqüència de la interferència dels altres.

Així mateix, perquè les decisions preses siguin veritablement raonables caldrà que els participant en el diàleg coneguin:

  1. Els principis generals de l’economia.
  2. Els principis generals de tota organització social.
  3. Els principis generals de la psicologia humana.

vbn

Doncs, bé, sembla clar que, d’una situació originària en què es discutís entre un seguit d’individus que complissin les condicions acabades d’enumerar com voldrien que fos la societat en què haurien de viure, se seguiria l’acord general  que en la societat en qüestió caldria que quedés garantida, en tot moment, la màxima llibertat possible per a tothom i l’existència d’una situació inicial d’igualtat entre tots els individus (resultaria, per tant, inadmissible el reconeixement de privilegis). Així mateix, sembla igualment clar que s’acordaria que les condicions de vida d’aquells que finalment resultessin més desafavorits fossin, no obstant, el menys desfavorables possible. Aquests acords poden resumir-se en dos principis fonamentals, el respecte als quals atorgaria legitimitat a la societat i a les seues institucions i lleis (o dit d’una altra manera: hi garantiria la justícia social):

  1. Principi d’igualtat: cada persona ha de tenir un dret igual al més ampli sistema de llibertats fonamentals. El sistema de llibertats fonamentals de cada persona ha de ser compatible amb el dels altres. (Resulta, per tant, inadmissible que algú s’atorgui, de bon començament o com a conseqüència de la seua activitat ulterior, llibertats que limitin les llibertats fonamentals dels altres).
  2. Principi de diferència: les desigualtats socials que poguessin produir-se en el si de la societat seran admissibles únicament si (A) redunden en benefici de tots (és a dir, del bé general) i, especialment, d’aquells menys desafavorits[5] i (B) no impliquin que hi hagi càrrecs, funcions i llocs deixin de ser assequibles a tots en règim d’estricta igualtat d’oportunitats (dit d’una altra manera: qualsevol limitació de la llibertat d’un individu ha de basar-se en el mèrit i ha de ser estrictament provisional i sempre reversible).

A vista d’aquests dos principis podrem definir com a justa tota situació en la qual tots els recursos, possibilitats i posicions socials estiguin distribuïts de manera igualitària o aquella en la qual, si no estan distribuïts de manera igualitària, és perquè la desigualtat beneficia tots els membres de la societat (i garantint sempre que les diferents posicions continuem sent assequibles a tots per igual).

Rawls anomena justícia equitativa aquesta concepció de la justícia social, i considera que és universalment acceptable, clarament superior a la noció de justícia que derivaria de la teoria utilitarista i la manera més correcta d’entendre què es vol dir quan s’afirma, de manera genèrica, que justícia és que cadascú tingui el que li correspon, i és que, en la teoria rawlsiana, les diferències socials (admeses només en la mesura que afavoreixen el bé general) serien acceptables en la mesura que fossin el fruit únicament de la diferència de mèrit personal i en cap cas de causes moralment irrellevants (com ara la malaltia, el sexe, limitacions constitutives, origen, etc.). En suport a aquesta darrera consideració, Rawls estableix també la necessitat de garantir una especial atenció a les persones que es troben en situació d’inferioritat precisament per causes moralment irrellevants, a les quals caldria discriminar positivament.

 L’ESQUEMA DE L’ASSEGURANÇA DE RONALD DWORKIN

xbnvb

A propòsit de la qüestió de les diferències socials, serà interessant referir-nos al treball d’un altre teòric, Ronald Dworkin,[6] en qui trobem una proposta de reequilibrament d’aquestes diferències a favor dels—econòmicament— més desafavorits, que s’ha conegut com l’esquema de l’assegurança i que resulta compatible i complementària amb la teoria de Rawls.

Dworkin estableix la conveniència que les persones que presentin dificultats d’ordre no moral que els compliquin —quan no els impedeixin— l’accés al mateix nivell de benestar que tindrien els individus, de la mateixa societat, que, sense tenir limitacions de l’ordre del que estem parlant, haguessin optat pel mateix mode de vida que ells, rebin un ajut suplementari destinat a sufragar els més grans costos que per a elles els suposar abastar l’estatus social i econòmic desitjat i merescut.

Dit això, no observaríem cap novetat respecte al plantejament de Rawls. Ara bé, cal considerar que certes limitacions representarien un pou sense fons que s’engoliria tota mena de suplements sense que mai aquests arribessin a ser suficients per a igualar la situació de partida de l’individu discapacitat respecte dels qualificats. Les despeses destinats a la compensació de les diferències entre els individus podrien resultar tan oneroses als qui les haguessin de pagar (els que no les necessiten) que s’arribaria a una situació d’”esclavatge dels més qualificats” que Rawls no havia previst.

Dworkin se’n surt d’aquesta dificultat plantejant que, en una situació de punt de partida anàloga a la posició originària descrita per Rawls, en la qual ningú no sabés si les seves capacitats li resulten aptes per assolir amb èxit els objectius vitals que es proposa, allò raonable fóra que el conjunt dels individus acordessin destinar un percentatge determinat i preestablert dels seus recursos inicials (i posteriors) a cobrir una assegurança que garantís l’equitat i, amb ella, la justícia social. Aquest percentatge després podrà resultar suficient per a uns individus, innecessari per a uns altres i completament insuficient encara per a una tercers, però això no generaria això una situació de manca de justícia pel fet que els diversos individus s’haurien compromès amb la decisió de definir un percentatge determinat i no pas un altre, de manera que, encara que després aquest percentatge no fos l’adequat,[7] les desigualtats que apareguessin serien conseqüència d’una decisió en la qual s’hauria pres part i, per tant, s’haurien d’assumir de la mateixa manera que s’han d’assumir les desigualtats econòmiques que sols depenen del mèrit i de les decisions dels individus, i de cap altre element aliè a la seua capacitat i voluntat.

Certament, en realitat no hi ha cap subhasta ni cap decisió inicial i definitiva sobre el percentatge de recursos a destinar en concepte d’assegurança social, de totes maneres aquí podem suposar que el consens a l’hora d’acceptar o, si més no, de no rebutjar ober-tament, per part dels ciuta-dans, un model socioeconòmic (regulable) que tendeixi a la igualació de les oportunitats i contempli un sistema de seguretat social i una política fiscal progressiva[8] i redistributiva (que equivaldrien a l’assegurança de la qual parla Dworkin), suposa, de fet, una acceptació tàcita que tindria el mateix efecte moralment vinculant que la decisió explícita de què parlàvem. En qualsevol cas, la possibilitat de participació en el sistema polític i l’acceptació de les regles que regulen aquesta participació serien motius suficients per a establir l’existència d’una vinculació moral com aquella a què ens referim. Dworkin admet que el seu plantejament potser no és pas l’ideal, però conclou que si més no, és el mal menor i, en base a això, estableix que l’actual model de democràcia liberal i social és un model encertat.

bvnbv

[1] Queda clar que, en aquest nou plantejament, hom parteix de la consideració que l’home és, essencialment, un individu egoista.
[2] I és que, en aquest cas, ens trobaríem davant d’una multitud de teories sobre la justícia, confrontades entre si, en base a les quals seria impossible arribar a un acord, de manera que ens veuríem abocats a una disputa constant en la qual els uns s’esforçarien per imposar determinats ideals a uns altres, els quals, al seu torn, mirarien d’imposar els seus.
[3] L’utilitarisme seria una teoria moral capaç de proporcionar-nos també una teoria de la justícia i que cercaria basar-se en tot moment en l’observació neutral i no en la mera reflexió (sempre susceptibles de caure en la parcialitat subjectiva), raó per la qual podem considerar-la com una alternativa a qualsevol teoria ètica i de la justícia que mirés de determinar a priori la naturalesa d’aquesta darrera.
[4] Seria implantejable renunciar a la llibertat (o a part d’aquesta) a canvi de confort o plaer, perquè la llibertat és allò que és ens satisfà, o de renunciar-hi per seguretat, perquè seria absurd renunciar a la llibertat en nom d’allò que sols té sentit en la mesura que garanteix i potencia els drets individuals (el principal dels quals és, justament,  la llibertat mateixa).
[5] Aquesta darrera consideració constitueix el que Rawls anomena “principi maximin”, pel qual s’estableix que cal maximitzar l’atenció i la discriminació positiva cap als individus psicològicament, físicament i/o socialment més dèbils (de fet cap esperar que els individus situats sota el “vel d’ignorància” acordessin, en defensa dels seus interessos i preveient la possibilitat d’arribar a trobar-se amb un handicap d’aquest tipus, un principi d’aquestes característiques).
[6] Ronald Dworkin (Worchester, Massachussets, EUA, 1931) estudià a les universitats de Harvard i d’Oxford, en la darrera de els quals ocuparia luna càtedra de Jurisprudència. Després d’exercir l’advocacia privada i de treballar per a la Court of Appeals dels Estats Units, va exercir la docència a University College, de Londres, fou professor de Teoria del Dret a la Universitat de Yale (Massachussets) i professà, finalment, a la Universitat de Nova York.
[7] Es pot pensar que, com més gran fos el percentatge destinat, més equitatives seran les desigualtats que poguessin aparèixer.
[8] És a dir, que segueix el principi que paga més qui més té i que rep més de l’estat qui menys té.

baixa(8)

LA TEORIA DE LA JUSTÍCIA DE JOHN RAWLS