9puypyuñyhñ

L’empirisme prova de trobar en l’experiència sensible la fonamentació darrera del saber, sense sortir-se’n, però, perquè topa amb limitacions decisives:

  1. La percepció sempre ho és de casos particulars, i l’extrapolació d’allò que passa en els casos observats a la resta dels casos no deixa de ser un exercici dogmàtic.
  2. Podem estar segurs del que percebem, però no que aquestes percepcions (els nostres continguts mentals, per tant) siguin fidels representacions d’un món exterior a la nostra ment. Afirmar sense més que aquesta correspondència es dóna, constitueix, una altra volta, un acte d’ingenu dogmatisme.
  3. El pensament no recorre únicament a nocions sorgides de l’experiència sensible, sinó que usa també conceptes aliens a aquesta, com ara el de “causa” o “força”, la validesa dels quals no pot ser defensada des del principi empirista.

Per la seua banda, l’alternativa a l’empirisme, el racionalisme, que pretén trobar en la raó i la seua objectivitat el fonament darrer del saber, tampoc no té més èxit:

  1. No podem garantir que els principis lògics i els conceptes elementals (primitius) que es permeten pensar i articular un saber siguin una fidel traducció mental (racional) dels principis ontològics, és a dir, dels principis organitzatius i articuladors de la realitat extramental, i del seus fenòmens. No podem garantir, per tant, que, en pensar la realitat, ens estiguem mantenint fidels a ella i que, per contra, el que estiguem fent no sigui estrafer-la, deformar-la per comprendre-la segons les condicions humanes del pensament (condicions que, a més, ni tan sols tenen per què ser veritablement universals, perquè bé podem imaginar-les com a específiques de l’home i, per tant, com una simple possibilitat, entre d’altres, de pensar)
  2. De fet, l’equivalència entre pensament complex i llenguatge articulat, i el caràcter a priori (previ a l’experiència) la facultat lingüística, que, a partir de les investigacions de la lingüística i la psicologia modernes, es perfila com una facultat innata, semblen mostrar-nos, d’una manera cada cop més definitiva, que el pensament humà, lluny de ser una transcripció fidel, en termes lògics, de la realitat ontològica és un instrument que, amb funcionalitat adaptativa o no, emmotlla la realitat per fer-nos-la comprensible, en comptes d’oferir-nos-la de manera neutra.
  3. En qualsevol cas, un saber basat exclusivament en la raó inevitablement hauria de ser limitat i parcial, i tard o d’hora haurà de ser complementat pel recurs a la informació sensitiva, que ens tornarà a enfrontar amb les limitacions, més amunt ja exposades, del coneixement empíric.

Totes aquestes dificultats en relació amb les dues perspectives assajades a l’hora de cercar una resposta a la pregunta sobre l’origen i fonament d’un saber objectiu, semblen concloure que seria impossible de respondre la pregunta que encapçala aquesta unitat: què puc saber?

Tanmateix, podríem encara intentar una resposta, a condició, però, de canviar del tot la manera de concebre el problema. Si fins ara hem cercat saber fins a quin punt, i amb quines garanties, el subjecte coneixedor és informat per l’objecte de coneixement (genèricament: el món), ara podríem veure què passa si capgirem del tot aquesta perspectiva i passem a formular la qüestió del saber des d’una altra de diametralment oposada: cercant de quina manera l’objecte de coneixement és adaptat, per part del subjecte coneixedor, a les seues capacitats cognitives.

Podríem, per tant, mirar de respondre la pregunta, mirant-nos el problema capgirant les parts que hi intervenen, des d’una perspectiva que suposa fer un gir copernicà[1] respecte a la manera clàssica d’entendre-la: abandonada, per irresoluble, la qüestió sobre el caràcter objectiu del coneixement, la pregunta passaria a demanar-se de quina manera es verifica el coneixement humà que efectivament té lloc (quines són les seues formes, les seues estructures i els seus processos), deixant de banda si és pròpiament objectiu o no. Al cap i al fi, quina importància pot tenir això darrer si, de totes maneres, la totalitat dels humans percep, pensa i coneix de la mateixa forma? (Si un altre saber no és possible i, per tant, si sigui com sigui, podem parlar igualment d’un saber humà únic?)

Potser, efectivament, la nostra forma de percebre i de pensar allò percebut i d’extraure’n conseqüències no ens diu com és, realment el món, és a dir, no ens diu com són les coses-en-si-mateixes, però en qualsevol cas aquestes se’ns apareixeran —seran percebudes— sempre de la mateixa manera i seran pensades per nosaltres segons uns mateixos esquemes (segons les formes de la percepció i els esquemes del pensament dels humans).

Hi ha haurà, per tant UN coneixement una, que serà el criteri d’allò que serà veritat (per a tots els humans) i d’allò que no ho serà.

Potser no som capaços d’un saber objectiu, però sí que disposem d’un saber universal i articulat sobre unes formes que, per ser les pròpies de l’espècie, no poden ser unes altres (és a dir, que són inevitables, necessàries), i això hauria de ser suficient, i és que, al cap i a la fi, si allò que distingeix el saber objectiu de la mera opinió subjectiva és el caràcter universal i necessari del primer, universalitat i necessitat que es donen també en un saber intersubjectiu, és a dir, característic d’una espècie, i universal en tots els seus membres.

Aquesta nova perspectiva ha rebut el nom de d’idealisme transcendental, perquè se centra a investigar les formes (“idees” en una terminologia més clàssica) prèvies a la percepció i al pensament, i universals i idèntiques en tots els humans (i per això transcendentals, perquè transcendeixen l’individu singular i són posseïdes per tots els homes, per igual, i perquè estan més enllà del saber obtingut: no en deriven sinó que se li imposen), que determinen el saber possible per a l’home i constitueixen les condicions de possibilitat d’aquest saber

El primer a fer una anàlisi de les formes a priori (transcendentals) del coneixement humà fou el pensador alemany Immanuel Kant (1724-1804), autor d’una Crítica de la raó pura en la qual agafava la facultat del coneixement (simplifica-da metonímicament amb el terme “raó”) com a objecte d’investigació —de crítica—, tot mirant d’identificar les formes bàsiques segons les quals l’ésser humà coneix (percep, ordena les percepcions i n’extrau conclusions). Kant no cerca trobar un alternativa a l’empirisme i al racionalisme, sinó que parteix de la consideració que experiència i raó són, efectivament, els dos instruments mitjançant els quals el subjecte coneix, i que allò que cal és trobar quin paper té l’un i l’altre en la construcció del saber, un saber que la reflexió epistemològica ens indica que no consisteix en mera informació aprehesa, sinó en un conjunt de dades recollides i ordenades per un subjecte que té una participació activa en la constitució del coneixement.

Kant aconsegueix fer una síntesi entre empirisme i racionalisme que li permet explicar la naturalesa i els processos del coneixement humà en tota la seua amplitud i reconeixent-ne els límits. Kant descobreix que l’home disposa de formes de la percepció i d’estructures de pensament a priori (predeterminades), segons les quals capta la realitat que l’envolta, l’organitza i hi reflexiona.

Les formes de la percepció i les estructures del pensament estarien buides sense les dades sensorials, però aquestes, sense les primeres, serien mudes: no ens dirien res. La intervenció de les formes a priori del saber compromet la seua objectivitat (una objectivitat que, al cap i a la fi, racionalisme i empirisme només salvaven recorrent a postulats), però a canvi, per llur universalitat i necessitat, ens permeten continuar parlant d’un saber científic (universal i necessari), de naturalesa intersubjectiva.

Els pensadors racionalistes insistien en tot allò que aporta el subjecte, en els a priori del subjecte: els elements innats. Per a ells, els coneixements més segurs eren els que provenien del meu jo racional. Per altra banda, els pensadors empiristes insistien en la força dels fets pelats: només es fiable aquella idea que té al darrera una impressió captada sensorialment.

Francis Bacon (1561-1626), en el seu Novum Organum,  expressà amb una paràbola aquesta confrontació entre empiristes i racionalistes: els homes, a l’hora de conèixer, no som com les ni aranyes ni com les formigues, sinó més aviat com les abelles. El racionalista, diu Bacon, tendeix a assemblar-se a una aranya, que ho treu tot de la seva pròpia substància i, així, teixeix una tela buida; l’empirista, per contra, s’assembla més a una formiga que recull tot allò que troba, ho porta a casa en estat brut i ho emmagatzema, sense organitzar-ho. L’autèntic filòsof no fa ni com l’aranya ni com la formiga: recol·lecta com una abella el nèctar de les flors, i l’elabora, fent-ne la mel.[2]
kpjik´jjklñjkñkl
Treure matèria de les flors del camp i transformar-la amb les pròpies capacitats, com les abelles. Aquesta, metafòricament, serà la concepció de Kant, que no trobarà ni en la posició racionalista ni en la posició empirista una perspectiva que capaç d’explicar la validesa del enunciats de la física de de Newton, en la qual va formar-se, i que va ensenyar a la universitat. Cal, per tant, superar ambdues posicions.
El coneixement humà és, en realitat, resultat d’una interacció entre experiència i raó. L’experiència és imprescindible: aporta dades, elements materials; la raó estructura aquestes dades, les fa intel·ligibles, les interpreta. Raó i experiència encaixen en el procés de coneixement.

Així, en l’epistemologia de Kant, l’home no és un receptor passiu dels estímuls que provenen del món, sinó un interpretador actiu. El nostre coneixement està determinat per unes estructures a priori: no coneixem mai les coses tal com són en si mateixes, nosaltres coneixem les coses mediatitzades pel nostre sistema de coneixement. No veiem el món, veiem el nostre món: ens projectem en el nostre coneixement de les coses. En certa manera, l’espectador, amb els seus a priori, condiciona l’espectacle en el mateix moment de l’observació.[3]

La descripció kantiana de l’espontaneïtat humana (de la manera innata com els humans percebem i pensem) ha estat matisada, criticada, simplificada i, en definitiva, modificada, per autors posteriors.[4] Tanmateix, la tesi que el saber humà revesteix la forma d’un idealisme transcendental s’ha mantingut en l’essencial i ha acabat esdevenint la perspectiva canònica (acadèmicament normativa) sobre la naturalesa del coneixement.

LA CRÍTICA KANTIANA DE LA FACULTAT DE CONÈIXER

Kant divideix la facultat humana de conèixer e tres parts:

  1. Sensibililitat (Sinnlichkeit), a l’anàlisi de la qual anomena estètica transcen-dental.
  2. Enteniment (Verstand) o facultat de pensar i ordenar les percepcions en pensament expressables en enunciats lingüístics. Kant l’analitza en les anomenades analítica dels conceptes i deducció transcendental.
  3. Raó (Vernunft) o facultat d’unificar les enunciats o judicis en construccions teòriques cada cop més generals. Kant analitza aquesta facultat en l’anomenada dialèctica transcendental.

ESTÈTICA TRANSCENDENTAL

Kant defineix la percepció com la capacitat dels humans de percebre objectes, (cossos) en l’espai (tridimensional) i en el temps, i estats interns (estats psíquics o mentals) en el temps. Per tant, espai i temps serien les dues coordenades en les qual té lloc la percepció i que fan possible aquesta. Aquests dos elements, però, no correspondrien, en si mateixos, a realitats objectives. Espai i temps no serien altra cosa que les dimensions pròpies de la nostra manera de percebre els objectes, de manera que es correspondrien a un temps i a un espai objectius (que no existirien o, si més no, no coincidirien amb els nostres espai i temps)[5] en els quals els esdeveniments succeirien sinó que, pròpiament, l’un i l’altre serien les maneres que tenim els humans per a relacionar els fets, els estats i les coses.

Si l’espai fos una cosa (o una propietat concreta d’una cosa), i no únicament una forma de la percepció llavors ens hauria de ser possible concebre’l per ell mateix: representar-nos-el al marge qualsevol objecte i definir-lo amb independència de la noció d’”objecte”, però no és així: és impossible concebre un espai en si mateix, i sols ens el podem imaginar en tant que “contenint” alguna cosa. Anàlogament, “l’abans i el després” (el temps: la successió temporal) no existeixen com a entitats concretes i representables, sinó únicament com a formes la nostra consciència, que percep certs fets, coses o estats abans o després d’uns altres.

Espai i temps són, per tant, formes a priori  de la sensibilitat: formes que fan possible la percepció de fets, estats i coses, sense que, però, ells mateixos siguin cap cosa. Son bases o condicions (subjectives) de possibilitat de la percepció i, consegüentment, prèvies a ella. Espai i temps són posats per la mateixa facultat de la sensibilitat. Sense ells l’experiència empírica no seria res més que un «caos de sensacions»  sense significació.

El món ens proporciona sensacions: continguts materials de la percepció, però aquesta es verifica només quan aquells continguts materials són ordenats segons es formes a priori de la sensibilitat. L’home posa la forma i el món la matèria o contingut. És en aquests termes que experiència (empírica) i espontaneïtat (cognitiva, racional) es complementen i fan possible un coneixement únic, idèntic pera tots els membres de l’espècie: la percepció humana.

I és que aquestes coordenades de la sensibilitat, l’espai i el temps, són idèntiques en tots els humans: es repeteixen en cada subjecte sense variacions i, per tant, són universals, i inevitables (necessàries). En conseqüència, la manera de percebre dels humans és sempre la mateixa. Potser no percebem les coses tal com són en si mateixes,[6] però si que existeix una única realitat-per-als-humans, intersubjectiva, però amb les propietats de la universalitat i la necessitat, que són les que condicions de possibilitats necessàries i suficients per al coneixement científic.

En la mesura que la geometria i l’aritmètica (les dues disciplines que componen les matemàtiques) no són altra cosa que l’anàlisi de les característiques de l’espai (en el cas de la geometria) i del temps (en el cas de l’aritmètica),[7] podrem concloure que els enunciats matemàtics (de la geometria i l’aritmètica)[8] no fan altra cosa que explicitar les característiques definitòries de les dues formes en les quals es basa la percepció (i la imaginació) humana. Per aquest motiu direm que tals enunciats constitueixen un coneixement a priori i, justament per ser a priori, un coneixement universal i necessari, és a dir, un coneixement científic (que, a més, pot ser aplicat a les coses realment  existents en la mesura que sempre són ubicades en coordenades espaciotemporals, cosa que, a més, fa possible que, tant cossos com fets, siguin expressables de manera matemàtica: siguin mesurables i matematitzables).

¨lklklñkl-

ANALÍTICA TRANSCENDENTAL

Els humans, però, no sols percebem objectes, estats i fets, sinó que, a més els pensem, o dit d’una altra manera: els ordenem trobant les relacions existents entre ells. Diem dels objectes certes coses i atribuïm els uns als altres, definint relacions de menes diferents, que es donarien entre ells. La facultat que ens permetria pensar les percepcions i ordenar-les seria l’enteniment (Verstand), que Kant anomena també facultat del judici pel fet que classificar i atribuir característiques no és altra cosa que jutjar (dir a cada cosa o cada fet o estat, què és allò que li correspon).

La simple percepció no em diu res sobre què és allò que percebo. Conèixer (jutjar) allò percebut implica subsumir (inserir) les percepcions sota (dintre) d’un esquema conceptual. Els esquemes conceptuals són formes de pensar (a priori) les percepcions (de dir sobre elles o de trobar relacions en els quals intervinguin). Aquests esquemes (a priori), sense les percepcions, estan buits (són com equacions amb variables incògnites), però aquestes, les percepcions, sense els esquemes conceptuals, estan mudes. Sols quan concorren els uns (forma) i les altres (matèria) és que es pensa.

Els esquemes conceptuals són aportats pel subjecte cognoscent (per l’ésser humà), de manera que constitueixen condicions de possibilitat a priori del pensament (que és l’activitat de l’enteniment), universals i necessàries, que s’apliquen a les percepcions, jutjant-les. L’aplicació d’un o altre esquema conceptual ve suggerida per les característiques de l’aparença temporal (l’esquema temporal) amb què les coses percebudes se’ns presenten.

Kant anomena aquestes esquemes conceptuals conceptes purs[9] o categories de l’enteniment, i n’hi haurà tants com tipus de judici existeixin.

Recorrent a la classificació tradicional dels tipus de judicis que fa la lògica clàssica, Kant elabora la següent taula de categories:[10]

gjgjghgkl-page-001

Val a dir que les categories o conceptes purs són els únics constituents (sense la participació, per tant, ni de percepcions particulars ni de conceptes empírics) d’un tipus molt concret de judicis. Ens referim als judicis bàsics de la física pura, (previs al enunciats físics de caràcter empíric), entre els quals es troben els principis fonamentals de la física newtoniana, com ara el principi de conservació de la matèria i l’energia (expressió de la categoria de “substància”), el principi d’inèrcia (expressió de les categories de “causa” i de “dependència”) i el principi d’acció-reacció (expressió de la categoria de “comunitat”).[11]

Aquest principis seran aplicables a tots els fenòmens observables, sent ales-hores quan adquireixen tot llur sentit i utilitat.

DIALÈCTICA TRANSCENDENTAL

El pensament consisteix en l’elaboració de judicis o enunciats. Aquest judicis no romanen, però, isolats, sinó que es vinculen entre si formant teories. Kant reserva el nom de raó (Vernunft) a facultat cognitiva humana encarregada d’aquesta unificació dels judicis sobre la realitat percebuda (és a dir, de la realitat fenomènica: la realitat tal com se’ns apareix), produint judicis cada cop més generals i constituint blocs teòrics travats lògicament.

La raó desenvolupa la seua funció unificadora mitjançant uns nous conceptes a priori (un altre cop elements de l’espontaneïtat humana, condicions possibilitadores del saber, universals i necessariès), que Kant anomena idees de la raó, i que constitueixen principis formals que estimulen uns materials concrets (els judicis de l’enteniment) a formar síntesis progressivament superiors. Aquestes idees de la raó són:

  • El concepte formal (pur) d’ànima (unificador del conjunt dels enunciats a propòsit dels fenòmens del sentit intern).
  • El concepte formal (pur) de món (unificador del conjunt dels enunciats a propòsit dels fenòmens de la sensibilitat externa).
  • El concepte formal (pur) de Déu (unificador del conjunt dels enunciats a propòsits del fenòmens externs i interns). Aquest darrer concepte pur constitueix el més alt ideal de la raó, aquell que promou la síntesi darrera del saber humà.

Cal tenir ben en compte que aquestes tres idees no expressen cap contingut: no fan referència a res (a cap cosa), sinó que són únicament esquemes formals a priori de la reflexió: condicions formals d’unificació i síntesi del saber. La idea d’ànima (esperit, substància psíquica, ment…) dota d’unitat els enunciats del sentit intern, la de món, pressuposa la possibilitat de trobar un ordre lògic entre els enunciats de la sensibilitat externa (sense, però, pressuposar que tal ordre existeixi pròpiament —que existeixi, per tant un cosmos i no únicament una realitat noümènica desordenada— i molt menys que existeixi com el concebem), i la de Déu, en tant que idea que permet pensar la unitat de darrera de tots els fenòmens, pressuposa la unitat darrera del saber humà. Que hi hagi Déu o ànima, més enllà de la raó, és una cosa que, senzillament, no podem saber, a no ser que en tinguem intuïcions sensibles que testimonien llur existència (i és  que, com ja hem dit, al cap i al fi, tot saber, si bé transcorre segons al forma de què el dota l’espontaneïtat a priori, parteix, sempre, de l’experiència).

[1] En darrer terme, la revolució copernicana no va consistir en res més que en una canvi de perspectiva: en un mirar-se les parts de l’univers des d’un centre diferent, organitzades segons un esquema (diametralment oposat al fins aleshores vigent, i amb insuficient potència explicativa) que col·locava en el centre allò que abans era a la perifèria i a la perifèria allò que abans era en el centre.
[2] De totes maneres, Bacon, amb les seues propostes, contingudes en el seu Novum Organum, acabarà, malgrat ell mateix, esdevenint, finalment, un empirista estricte: una acumulador de dades ofegat sota llur pes.
[3] Extret de l’article: “Les roselles són vermelles o ultraviolades? Una aproximació a l’epistemologia kantiana”, disponible a l’adreça: http://www.xtec.cat/~lvallmaj/oficina/polis96/kantepis.htm
[4] Pensadors posteriors a Kant, com Fichte, Schopenhauer, Schelling o Hegel, entre molts d’altres, han abordat la qüestió de les formes i estructures a priori del saber humà, contribuint al desenvolupament de la teoria del coneixement, però també al desenvolupament de tot un corrent de pensament d’una enorme influència en la cultura i la història europees: l’anomenat idealisme alemany.
Més modernament, i fora de l’àmbit estricte de la filosofia (i de la lingüística), són molts els biòlegs i els fisiòlegs (i neurofisiòlegs) que han aprofundit també en la perspectiva transcendental kantiana i han aportat raons en la seua defensa. Un cas a destacar és el del naturalista Konrad Lorenz (1903-1989), que reconeixerà que tots els éssers vius estan dotats de determinades estructures innates. Cap ésser viu és, en el moment del seu naixement, un “recipient buit”, una “tabula rasa“, sinó que ve equipat amb “disposicions” específiques que fan possible l’aprenentatge individual. Ara bé, aquests a priori són considerats per Lorenz com un resultat d’un procés evolutiu: són a priori de la nostra percepció (de fet, Lorenz en parlar dels a priori del coneixement en els animals, es referia, lògicament, només a les estructures a priori de la percepció), però tenen un origen posterior l’evolució.
Així, les estructures innates serien fruit de l’evolució (cosa que mai no va pensar Kant, mort més de mig segle abans de l’aparició de L’origen de les espècies, de Charles Darwin) i, per tant, resultat de la selecció natural: aquesta, entre tots els “productes de partença” hauria donat preferència a aquells que capacitarien a l’organisme per a la lluita i la supervivència. D’acord amb això, mentre que Kant negava la possibilitat de conèixer les coses en si mateixes, Lorenz, i amb ell la major part dels naturalistes actuals, accepta una relació de proximitat entre la cosa o existent en si i la cosa tal com se m’apareix.
«La forma ha sorgit al llarg de milers d’anys de filogènia humana, en la confrontació quotidiana amb les lleis reguladores de l’existent en si i com una adaptació a ell, cosa que ha atorgat genèticament al nostre pensament una estructuració àmpliament correlativa a la realitat del món extern.»
(LORENZ, Konrad: La teoria kantiana de l’apriorístic des del punt de vista de la biologia actual)
(Extret de l’article: “Les roselles són vermelles o ultraviolades? Una aproximació a l’epistemologia kantiana”, disponible a l’adreça: http://www.xtec.cat/~lvallmaj/oficina/polis96/kantepis.htm).
jhilhjh
[5] Amb anterioritat a la crítica de Kant, alguns autors (és el cas, per exemple de G. Leibniz) havien negat cap mena de substancialitat i d’existència possible a l’espai (i al temps), una idea que Kant recull, però que matisa, tot donant a entendre que allò que pròpiament s’esdevé és que som incapaços de saber si hi ha un espai real (i un temps real) i, d’existir, quina cosa seria aquest espai en si (i temps en si), més enllà de com és l’espai (i l temps) ideal, a priori, que la nostra facultat de la sensibilitat posa a l’hora de construir les percepcions.
Contra aquesta idea, Newton havia defensat l’existència d’un espai i d’un temps objectius i absoluts (una idea que exposa en el llibre III de Principis matemàtics de filosofia natural). Així, segons Newton l’espai és una extensió real, immòbil, subsistent en si mateixa i independent dels cossos que l’ocupen, de manera que constitueix l’àmbit on estan les coses i on ocorren els fenòmens, de manera que ell mateix, en si, no es veu afectat pels fenòmens que hi esdevenen. Per defensar aquesta tesi recorre a un argument enginyós basat en l’observació i l’experimentació. Newton ens proposa que omplim una galleda d’aigua, la lliguem amb una corda del sostre i la comencem a fer girar. En un principi la superfície de l’aigua de l’interior de la galleda era plana, però poc després de començar a fer girar el recipient, aquesta superfície esdevé còncava. Si llavors aturem la galleda (si deixem de fer-la girar), veurem que la superfície de l’aigua de l’interior continua sent còncava, perquè, si bé la galleda ara ja no es mou, l’aigua de dintre, per inèrcia, continua girant. Analitzat aquest fenomen arribem a la conclusió que, si bé, en un principi podríem haver pensar que la concavitat de la superfície de l’aigua, quan el gir de la galleda s’havia aturat, era el resultat de la combinació del moviment de gir que mantenia l’aigua i l’absència de moviment de la galleda, que per això esdevenia una cos que li oposava una superfície de fregament, el fet que la concavitat ara observada ja existís amb anterioritat (quan es donaven, conjuntament, el moviment de gir de l’aigua i el del seu recipient) indica que, en realitat, la concavitat en qüestió no deriva de la relació de moviments, sinó que és una característica adquirida que depèn, exclusivament de l’aigua, de manera que, en aquest cas, les característiques presencials d’allò que anomenaríem “espai”, no dependrien de la relació entre objectes (aquí entre objectes en moviment), sinó que ell mateix seria una realitat amb la qual un objecte (una massa d’aigua continguda en una galleda) pot mantenir una relació determinada. El temps no seria una magnitud relacional sinó una realitat absoluta.
Newton considerarà aquest espai definit en termes absoluts, i alhora amb el temps, que acompanya els fenòmens en l’espai i que, per tant, compartirà la naturalesa determinada i absoluta d’aquest sensorium Dei (òrgans sensorials de Déu).
Contra el parer de Newton, Leibniz (que va mantenir un cèlebre controvèrsia intel·lectual a propòsit de la naturalesa d’espai i temps amb el no menys cèlebre newtonià Samuel Clark) sostenia que l’espai i el temps eren de natura ideal, i que havien de pensar-se de manera similar a compensem les relacions entre els membres d’una família: les persones d’una família estan relacionades entre si, però  aquestes relacions no existeixen independentment de la gent.
Leibniz va defensar la seua posició relativitzadora de l’espai i del temps, argumentant, per exemple, i en el cas de l’espai, que aquest no podria existir independentment dels objectes al món perquè això implicaria una diferència entre dos universos exactament iguals excepte per la localització del món material en cada univers, cosa que, en realitat no ens permetria de distingir-los ja que, conforme amb el principi d’identitat dels indiscernibles, no hi hauria cap diferència real entre aquests.
[6] Kant anomena la realitat en si mateixa, desconeguda per a l’home en tant que només coneix la realitat de la manera com se li apareix a ell, amb el terme noümen (o realitat noümènica), mentre que, per a la realitat que pareix a la nostra consciència (la realitat tal com la coneixem), li reserva el nom de fenomen (o realitat fenomènica).
[7] Per aritmètica entendrem càlcul i teoria del nombre, dues matèries que, en definitiva, es basen en les idees de nombre i sèrie numèrica, les quals, al seu torn, no són altra cosa que una forma d’expressar de la successió temporal.
[8] Com ara, per exemple ”la línia recta és la distància més curta entre dos punts” o “dos per dos són quatre”.
[9] Kant qualifica aquests conceptes de “purs” per diferenciar-los d’uns altres que anomena conceptes empírics, i que, pròpiament, no són esquemes conceptuals buits, sinó generalitzacions obtingudes a partir de percepcions ja jutjades. Aquests conceptes empírics farien referència a gèneres de coses o d’éssers (cadira, pedra, tigre, bosc) o de qualitats o de magnituds (vermell/vermellor, calent/escalfor, dolç/dolçor). Aquests conceptes empírics admeten ser subsumits sota conceptes purs (com passa amb les percepcions concretes i singulars) i, per tant, pròpiament constitueixen objectes de pensament, i no formes de pensar.
De fet, per pensar cal disposar, almenys, de conceptes empírics, de manera que tot judici involucrarà o bé només conceptes purs i conceptes empírics, o bé conceptes purs, conceptes empírics i percepcions singulars.
[10] Autors posteriors modificaran aquesta taula, de manera que allò més important a retenir no és la llista de categories que ens llega Kant, sinó la noció mateixa de categoria o concepte pur de l’enteniment, que serà allò essencial i que, en el futur, no canviarà.
[11] Anotem que, en la mesura que els conceptes essencials (primitius) de la física són els d’espai, temps i massa/força (que són dues nocions correlatives), i que tots tres poden considerar-se de naturalesa a priori (els dos primers, com hem vist, serien des de la perspectiva kantiana, intuïcions pures, mentre que el tercer pot considerar-se un intersecció de diversos conceptes purs de l’enteniment), podríem arribar a concloure que serien tots els enunciats de la física (i encara els de les ciències reduïbles a la física, en la mesura que s’avanci en la seua fisicalització), i no sols els més bàsics, els que tindrien caràcter a priori, i és que, en ser totes magnituds físiques reduïbles, en darrer terme, a aquelles quatre primitives (que tancarien categorialment la ciència física), en realitat no es podria parlar de conceptes físics de caràcter empíric.