Augustinus_1

EPISTEMOLOGIA AGUSTINIANA

Aureli Agustí va aprofundir en qüestions epistemològiques, i no estrictament per curiositat teòrica, sinó per raons existencials, ja que estava convençut que la plenitud i la felicitat humanes no són possibles sense la veritat i que, per tant, calia saber si aquesta era assolible i, de ser així, de quina manera podríem abastar-la (com podíem trobar-la). Tot home desitja saber la veritat, sens la qual no hi ha un sentit veritable per a la vida humana, de manera que, sense ella, ningú no pot ser feliç (Agustí d’Hipona, per tant, com abans Plató i Aristòtil, pensava que a la felicitat s’hi arriba per la saviesa).

NBCBN

Respecte a la qüestió sobre la l’existència de la veritat i la possibilitat de conèixer-la, Agustí responia taxativament: l’escepticisme no té sentit, perquè es contradiu a si mateix. Efectivament, els escèptics, quan proclamen que “la veritat no existeix” o que “la veritat no és abastable”, pretenen, respectivament, haver dit la veritat o haver trobat la veritat, amb la qual cosa, en afirmar el seu escepticisme, realment no fan altra cosa que negar-lo. D’altra banda, els escèptics es mostren sempre completament segurs d’algunes coses, com ara del fet que dubten i del fet que, en tant que dubten, existeixen (i és que no es pot dubtar si no s’és alguna cosa que dubta), així, un altre cop, els escèptics, quan proclamen el seu escepticisme, ho fan en base al reconeixement de determinades veritats.[1]  En definitiva, haurem de concloure que l’escepticisme es contradictori amb ell mateix i, per tant, lògicament inconsistent i, en definitiva, impossible.

Però, un cop establert que la veritat existeix, la qüestió que queda oberta és: on es troba la veritat? Com puc abastar-la?

La resposta a aquesta pregunta ens fa entrar de ple en la teoria epistemològica de sant Agustí, en la qual, anàlogament amb el que passava en la teoria del coneixement platònica, hem de distingir entre nivells de coneixement diferents:

  1. El coneixement sensible: captació perceptiva dels objectes i realitats tangibles, les quals produeixen alteracions en els òrgans dels sentits corporals que són captades per l’ànima, que aleshores coneix l’objecte que les ha produïdes. Aquesta mena de coneixement, però, és enganyós i imperfecte, perquè la imperfecció dels òrgans sensorials i la variabilitat dels objectes per aquests percebuts fan impossible un veritable saber.
  2. El coneixement racional: consisteix en els judicis (afirmacions, enunciats) que realitzem a partir de les dades proporcionades pel coneixement sensible. L’operació del coneixement racional (que és pròpia i específica de l’ésser humà i que, per tant, el diferencia de la resta dels éssers animats) és possible gràcies a la comparació de les dades sensorials amb els conceptes universals que posseeix la nostra ment. Aquests conceptes els hem d’entendre com a models arquetípics que ens permeten corregir, entendre, classificar i ordenar les nostres percepcions i, per tant, obtenir veritable coneixement (universal) a partir d’elles.
  3. La contemplació: constitueix la forma més alta de coneixement i consisteix en la captació (contemplació) d’aquelles Idees o arquetips eterns i immutables, juntament amb els principis lògics i matemàtics fonamentals i les idees dels principis morals, estètics i ontològics (com ara els d’Unitat o Diversitat, previs a tota experiència i necessaris per a la comprensió d’aquesta). És la possessió d’aquest idees el que farà possible el coneixement racional.

La contemplació de les Idees és, per tant, la font de la veritat i del coneixement objectiu i constitueix, en si mateixa, la veritable saviesa.

Agustí d’Hipona es pregunta, com abans ho havia fet Plató: ¿com puc jutjar si una cosa o un fet són bells o bons si no posseeixo en mi, com a criteri del meu judici, les idees de Bellesa i de Bondat, si no sé, per tant, què són la Bellesa i la Bondat en si mateixes? Idees com aquestes, en tant que criteris universals, serien vàlides per a tots i es trobarien presents, de manera més o menys clara segons els casos, en tothom, i per això, perquè són comunes a tots, no podrien ser de ningú en particular, és a dir, no podrien ser fruit de la imaginació particular, sinó que han de tenir existència més enllà de les ments individuals i mostrar-se a totes elles.  D’altra banda, ¿com podríem produir els humans idees universals, eternes i immutables si nosaltres mateixos som particulars, finits i ens trobem sotmesos a constants canvis?

L’ARGUMENT EPISTEMOLÒGIC DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

Les idees, els criteris i els principis absoluts, per tant, no són producte de la imaginació humana, ara bé, tampoc no podem pensar que adquirim coneixement d’aquests arquetips eterns a partir de la percepció del món sensible, i és que en ell tampoc no hi ha res d’universal ni constant. Per tant, les idees o veritats eternes han de trobar-se, alhora més enllà de nosaltres i del món dels sentits. A més, el seu origen, és a dir, la causa de la seua existència, només pot trobar-se en alguna cosa que sigui, ella al seu torn, eterna i immutable, capaç de generar-ho tot i, per això mateix, de conèixer-ho tot. La conclusió necessària és que la causa de les idees ha de tenir naturalesa divina i, per tant, ha de ser una realitat divina qui les creï.

Aquesta argumentació constitueix l’anomenat argument epistemològic sobre l’existència de Déu, que ens permet concloure en la necessària existència d’un ésser etern, immutable, omniscent i omnipotent a partir de la constatació de l’existència d’un coneixement universal i necessari que necessita, com la condició de possibilitat, l’existència de principis i idees igualment universals i necessàries que no poden trobar-se en la realitat canviant que ens envolta ni ser produïdes per nosaltres mateixos.

Les Idees se’ns presenten, en conseqüència, com el pensament diví i, aleshores, com el pla de la creació (logos) pensat per Déu mateix.[2] Les Idees, en definitiva, se’ns mostren com el contingut de la ment de Déu, producte causat per Déu mateix i tan diví com aquest darrer, de qui pròpiament no es diferencia (no hi ha pensament al marge de qui pensa, i un hom no seria altra cosa que allò que es creu, es pensa i es vol), i amb qui coexisteix des de tota l’eternitat.

LA IL·LUMINACIÓ

BBNBN

Els humans no som capaços de conèixer les veritats universals, eternes i immutables si Déu mateix no ens les dóna a conèixer. Així, hem d’entendre el coneixement (la contemplació de les idees i el coneixement racional que aquestes fan possible) com un do diví, com una gràcia de Déu (una contribució que Déu fa venint en auxili de les nostres limitacions naturals).

Coneixem perquè Déu il·lumina la nostra ment com el Sol il·lumina els nostres ulls:[3] així com la llum del Sol fa visibles les coses corpòries, Déu il·lumina les nostres ments amb les veritats eternes. Dit d’una altra manera: els homes participem de la veritat eterna per il·luminació divina.[4]

La veritat es troba en l’interior de l’home, allí on Déu fa arribar la seua il·luminació i el seu missatge. La veritat, com ja deia Sòcrates, es troba dintre d’un mateix.[5] Conèixer és viatjar a la interioritat d’un mateix, on Déu es revela i revela el seu pensament, per, tot seguit, utilitzant aquest darrer com a fonament, entendre la realitat de manera certa i, tot recolzant-nos en les veritats darrers i essencials, prendre consciència de quin és el sentit de l’univers i de la l’existència humana.

L’home que cerca la veritat es troba en un corrent que el porta cada cop més cap al seu interior, alhora que li ofereix un ascens ple d’amor cap a Déu. Es tracta d’un camí que va des del món exterior (foris), dels sentits, cap el món interior (intus) de l’esperit humà, i des d’allí fins al més íntim del cor (intimum cordis), que és on Déu es fa veritablement present a l’home que l’escolta. I és que la veritat darrera, més que conèixer-se, s’intueix (recordem aquí que el Bé en si es troba més enllà de l’essència i sols pot intuir-se, però no descriure’s). El coneixement és un viatge en el qual l’home arribar a comprendre -gràcies a l’auxili diví- tot allò que es troba més enllà d’ell mateix (el món que l’envolta i el Déu transcendent) passant, però, per l’interior de la seua ànima.

CBBCNBCNBN

DE TRINITATE

En base a l’acabat de dir, Agustí d’Hipona ofereix una explicació del dogma cristià de la Trinitat. Així, podem parlar del pensament de Déu, o dit amb uns altres mots, de la seua paraula o verb (en grec, logos), (entès com a pensament creador, i és que l’acció creadora de Déu consistiria en el seu pensament: Déu crea la realitat en pensar-la) com del seu fill i, per tant, de Déu mateix com del pare. D’altra banda, l’amor que vincularia el creador i el seu pensament seria l’esperit diví (o sant), que bategaria en cada una de les idees i que, per extensió, bategaria també en cada una de les criatures del món (creades prenent com a base aquestes idees) i, en general, en tota l’obra de Déu, lligant aquesta amb el seu creador.


BCVNBCNBCNHem de tenir en compte que Plotí, en les Enèades, desenvolupa una ontologia neoplatònica, que és justament l’única que coneix Agustí i que difereix en aspectes importants del pensament original de Plató i que és justament. Serà en l’ontologia neoplatònica que Aureli Agustí trobarà inspiració a l’hora de bastir una ontologia cristiana i, dintre d’aquesta, una teologia de la Trinitat.

Plotí identifica el bé amb l’u, subratllant, d’aquesta forma, el seu caràcter de principi creador i causa darrera de tot allò que és. L’u es projectaria en el seu pensament, que constituiria el món de les idees, que se’ns apareixeria aleshores com a manifestació o hipòstasi lògica d’allò contingut en la summa realitat que és L’u i que, en tant que vessa existència i ésser, està destinat a fer emanar del seu si tota la realitat. El món material de les coses sensibles no seria res més que una darrera emanació d’ésser sorgida de l’u (posterior a d’altres hipòstasis intermèdies, com ara les ànimes i els éssers celestials o l’ànima del món)[6] la qual, en tant que punt final de al cadena d’emancions tindria més de no-ésser que d’ésser i, per tant, de potencialitat que no pas de realitat, admetent, per aquest motiu el canvi i la transformació, la corrupció i la generació.


Recolzant-nos en això podrem adquirir ara una exacta comprensió d’allò que es diu en la “professió de fe “ o credo de l’Església Catòlica[7] quan s’afirma:

Crec en un sol Déu,
Pare totpoderós,
Creador del cel i de la terra,
De totes les coses visibles i invisibles.
I en un sol Senyor, Jesucrist, Fill unigènit de Déu,
Nascut del Pare abans de tots els segles.
Déu nat de Déu, Llum resplendor de la llum,
Déu veritable nascut de Déu veritable,
Engendrat, no pas creat,
De la mateixa naturalesa del Pare:
Per Ell tota cosa fou creada.
[…]

Així, en parlar de les «coses visibles i invisibles», hem de pensar en el món creat (sensible), per una banda, i en les Idees (i les ànimes i els esperits), per una altra, mentre que, si fem l’operació d’identificar Jesucrist, fill de Déu, amb el pensament diví, allò que d’ell diem en aquesta oració pren sentit en resultar del tot coherent amb que un mica més amunt hem dit del logos diví i la seua causa.

Ara bé, potser algú no entendrà com és possible identificar el verb diví amb la figura de Jesucrist, en qui Déu mateix i, més concretament, el seu pensament haurien prendre forma humana. Certament, aquesta identificació no resulta, d’entrada, gens evident, però podrem comprendre-la si partim de la consideració que Jesucrist és Déu que es fa home per a anunciar-nos l’Evangeli, i que aquest no és altra cosa que la bona nova del regne de Déu, consistent en la intenció i pla divins que ens obren les portes a la vida eterna i benaurada (I que Crist proclama en la seua predicació camí de Jerusalem). Podem dir, per tant, que la figura de Jesucrist coincideix amb la mateixa paraula de Déu encarnada.

Segons això, Jesucrist seria veritablement Déu. Per això la seua figura es correspon amb amb l’ungit (en grec “cristos”), és a dir, amb l’enviat de Déu (que, de fet, és Déu mateix −concretament de la persona del verb diví− que s’entrega a nosaltres per a donar-se a conèixer i procurar la nostra salvació) que prendrà la forma humana de Jesús, fill d’un fuster de Natzaret de Galilea. Jesucrist, per tant, resultat de l’encarnació de Déu mateix és, alhora, veritable Déu (Crist) i veritable home (Jesús), dues naturaleses diferents però indestriable-ment unides en una única realitat: el Déu fet home, capaç de viure i sofrir amb nosaltres com un home més sent, però, al mateix temps, Déu que camina entre nosaltres i ens parla. Una caracterització, aquesta, la de Jesucrist com el logos (paraula, verb) diví, que apareix amb claredat en el Nou Testament, concretament en l’Evangeli segons Joan, en el qual s’afirma:

 «La Paraula [Logos] s’ha fet carn
i ha habitat entre nosaltres,
i hem contemplat la seua glòria,
glòria que té
com a Fill únic del Pare,
Ple de gràcia [amor i auxili per a al criatura] i de veritat.»
(Jn, 1, 14)

BNNB

«A Déu, ningú no l’ha vist mai:
el seu Fill únic, que és Déu
i està en el si del Pare,
és qui l’ha revelat.»
 (Jn, 1, 148)

De fet, aquest Evangeli segons Joan començava ja amb aquestes paraules que ara ja poden adquirir per a nosaltres tota la seua significació:

«Al principi existia la Paraula [Logos].
La Paraula estava amb Déu
i la Paraula era Déu.
Ella estava amb Déu al principi.
Per ella tot ha vingut a l’existència,
i res de que existeix
no hi ha vingut sense ella.
En ella hi havia la vida,
i la vida era la llum dels homes.
La llum resplendeix en la foscor,
i la foscor no ha pogut ofegar-la.
(Jn, 1, 1-5)

Una caracterització, aquesta, del Logos diví i les idees de què es compon, que de fet, és plenament coherent amb la definició que Agustí d’Hipona fa de les Idees (en sentit platònic) quan afirma:

«Les idees són certes formes arquetípiques, o essències estables i immutables de les coses, que no han estat formades, sinó que existint eternament i sense canvis [perquè el pensament de Déu ha existit sempre en Déu, des de tota l’eternitat], estan contingudes en l’essència divina.»
(De ideis)

En el fragment joànic, els darrers versicles ens aclareixen la funció epistemològica del pensament diví recorrent a la imatge platònica de la llum que desfà les tenebres, mentre que, al mateix temps recalquen la funció ontològica d’aquest mateix pensament o pla creador de Déu, en destacar que, «en ell hi havia la vida”». El verb diví, Déu mateix en tant que el seu pensament, és, per tant, anàlogament al Bé en si platònic, principi ontològic (causa del ser) i principi epistemològic (font de veritat) alhora (o com dirà Joan Evangelista: ell és «el camí, la veritat i la vida»).[8] Cristianisme interpretat a la llum de Plató (cristianisme que els homes cultes dels temps antics podien entendre i assumir), magisteri interpretatiu de la Sagrada Escriptura.

NBN

[1] Així, Aureli Agustí afirmarà: “Si enim fallor, sum”, és a dir: “Si m’equivoco, és que existeixo”.
[2] Déu crearà el món a partir del no-res, la qual cosa significa que, abans de la creació, no hi ha ni matèria, ni espai ni temps (sols Déu, eternament present a si mateix), sent els factors constitutius essencials de la realitat la matèria, el temps, l’espai (tots ells relatius a Déu i, per tant, dependents d’ell) i les Idees (és a dir, els arquetips eterns del pensament creador).
[3] Aureli Agustí utilitza una imatge característicament platònica.
[4]   Aquesta il·luminació divina serà natural i ordinària quan es tracta del món sensible, i natural i especial quan fa referència als principis darrers, a les veritats fonamentals sobre el sentit de la realitat, la veritable naturalesa de l’home i el sentit de la història i de l’existència humana, veritats, aquestes, que només són revelades per Déu a aquells que realment les cerquen amb ànsia i són el suficientment humils com per escoltar («i qui tingui oïdes que escolti”», repeteix Jesucrist en els evangelis). No és cert que Déu romangui en silenci i no respongui el clam dels homes, Déu parla sempre a l’interior de les seues criatures. Però només el senten aquells que l’escolten.
Anotem una tesi essencial: Per a Agustí d’Hipona, el punt de partida del saber, és la fe. Déu revela la veritat a qui creu. Només aquest es trobarà realment en disposició de ser il·luminat (i ho serà, de vegades, amb principis i sabers que no la raó dels quals no arribarà a comprendre totalment, però que no posarà en dubte, perquè creu).
[5] Com dirà sant Agustí: «Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas», és a dir: «No vagis cap enfora, torna a entrar en tu mateix; en l’interior de l’home es troba la veritat.» (Un altre cop el “coneix-te a tu mateix”, de la saviesa grega i del Sòcrates que exhorta a fer nàixer la veritat des de l’interior de l’home, a través de la dialèctica, o del Plató que ens diu que conèixer és recordar el saber oblidat que guardem dintre de la nostra ànima.)
[6] Cada una d’aquestes emanacions pressuposa les anteriors i s’hi afegeix, de manera que, cada nivell d’aquesta successió, malgrat que pròpiament suposa una degradació progressiva de la realitat, manté, la relació amb els nivells superiors, als qual es remet.
[7] Aquest credo (que coexisteix en el si de l’església Catòlica amb l’anomenat Credo dels Apòstols) és el de Nicea-Constantinoble, escrit entre el 325 (Concili de Nicea) i el 381 (Concili de Constantinoble). Es tracta, en conseqüència, d’una professió de fe anterior la formulació de la proposta agustiniana d’explicació del dogma de Trinitat (recollida en un text amb el títol De Trinitate, que no s’hauria començat a redactar abans del 399). No podem atribuir, per tant, el seu contingut a la inspiració del bisbe d’Hipona. Si ens hi referim és perquè constitueix un exemple il·lustratiu del que, una mica més endavant, teoritzarà Aureli Agustí de manera sistemàtica. Hem de fer notar, per tant, que la influència platònica i neoplatònica en el cristianisme ja s’havia fet notat entre els pares de l’Església amb anterioritat a sant Agustí. La importància d’aquest raurà, segons ens farà notar Tomàs d’Aquino, en el fet que la seua obra constitueix l’esforç més gran que mai s’havia dut a terme per portar la fusió entre platonisme i cristianisme tan lluny que aquest darrer la permetia. Agustí d’Hipona continuaria una tradició ja existent, la duria fins a les darreres conseqüències, la formularia d’una manera sistemàtica i la deixaria fixada.
[8] Jn, 14, 6. Notem que el Verb seria, pròpiament, el camí que duria a la vida veritable i a Déu pare, de manera anàloga a com, ascendint per les idees, s’arriba al coneixement d’aquelles més altes que fan possible una vida harmònica, i a la visió del Bé. Ara bé, en la mesura que el Verb (el Fill) i Déu pare són una mateixa cosa, sols que vista des de perspectives diferents, de tots dos podrem dir, igualment, que són anàlegs al Bé platònic, sols que ens el mostrarien, també, des de perspectives diferents.