levinas

Traducció d’un text original d’Emmanuel Lévinas, publicat en el volum Hors sujet, a la col·lecció”Biblioessais”, de Livre de Poche, Paris, 2006.

La reducció transcendental de Husserl: l’ascens metòdic de la fenomenologia, a partir del món que apareix en si a la consciència natural o ingènua, cap a la «consciència absoluta», l’ascens al «jo penso» segur del seu ésser noètic, allí on, «entre parèntesis», a la manera de correlat noemàtic, les coses del món es constituiran ─seria, d’acord Merleau-Ponty, una operació necessària tant per a la revelació de l’àmbit de l’irreductible com per a la interpretació de l’aparèixer de les «coses-no-res-més-que-coses» ─blosse Sachen─ en la seua «constitució pel cogito».[1] La irreductibilitat d’aquest àmbit no consistiria a exhibir una estrangeria radical qualsevol, intransformable en dades i que defugi l’aprehensió i la comprensió ─l’Auffassen i la Fassen─ del saber que fa possible la inversió idealista de l’ésser pel pensament. Aquest àmbit seria irreductible perquè, tot inserint-se en la relativitat d’un món conegut ─és a dir, en l’ordre que s’ha sotmès en principi a la reducció fenomenològica─ pertany al context noètic, a la matèria –a la carn mateixa─ del jo penso i al seu absolut. Aquesta pertinença «a la carn» del jo penso no seria una metàfora: la percepció de les coses en llur objectivitat, implica noèticament i independentment de tota preocupació psicofisiològica ─de causalitat o de condicionament─ un moviment dels òrgans sensorials i  alhora de les mans i de les cames i del cos sencer: tot allò que hom anomenarà vida del cos en tant que cos propi, en tant que carn encarnant el pensament; carn que es deixa identificar pel subjecte amb el seu cos objectivament percebut, tal com s’ofereix a l’examen mèdic i a la investigació del psicòleg psicofisiòleg, i fet, així, part del mecanisme natural. La carn, com a cos objectiu, és per tant investida, per la consciència, amb uns “poders” que es deuen ja a aquest cos. La consciència es troba apel·lant a allò que hauria de constituir únicament. Singular anacronisme!

Anacronisme que és precisament l’encarnació, on la pertinença de l’esperit a la carn ─que ell constitueix com a cos─  i que no es remet a la correlació noeticonoemàtica, a allò de purament teorètic. ¿Desqualificaria això la reducció transcendental, que es trobaria exposada a una inconseqüència metodològica inevitable, a una mena d’il·lusió transcendental? És això el complet fracàs de la saviesa del retorn a si? Merleau-Ponty pensa que, per a Husserl mateix, la reducció transcendental seria l’itinerari filosòfic ineludible que ens menaria cap a una esfera d’intel·ligibilitat que no seria, ben entesa, la de l’objectivació a què apel·la la ciència positiva, i que seria encara més originària que la de la subjectivitat transcendental.

L’encarnació original del pensament, que hom no sabria exposar en termes d’objectivació –que, potser, és suggerida encara per Husserl a Ideen I sota l’apel·latiu d’apercepció– seria prèvia a tota presa de posició teòrica o pràctica. Una Urdoxa: una síntesi abans de tota síntesi, més «antiga» que les tesis a les quals hom voldria remetre-la partint d’una voluntat raonable o d’una activitat intel·lectual del jo penso postulat, i que representaria una síntesi entre la res extensa i la res cogitans.

Carn anomenada cos propi i que es mostra certament també com a cos entre els cossos, però que ja no s’aborda en la seua concreció, ni sota el seu règim propi. La carn s’ofereix a la biologia que la tracta com a objecte tematitzable –com a Körper més que no com a Leiblichkeit. Això realment no suposaria apuntar a un significat fals, però certament sí cap a un significat ja abstret. Cos propi, vida. La carn és ací, és a dir, en un punt de l’espai, però, en aquest indret, punt de partida d’un sentir, «punt de vista». Localització d’aquest sentir que Descartes no obstant comprenia, en la “ Segona meditació metafísica”, entre els actes englobats pel cogito i no com a res extensa. Cos propi existent com a habitacle d’un món, cos l’entorn o el context del qual no són d’entrada «coses pures» ni coses revestides d’«atributs de valors» referides a unes intencions axiològiques, ja d’estructura noeticonoemàtica. El saber purament teorètic on aquestes coses apareixen d’aquesta manera i al qual el model noeticonoeàtic de la intencionalitat es troba sense dubte lligat, és una possibilitat, però ja derivada, d’aquesta vida. «Hi ha  incontestablement alguna cosa entre la Naturalesa transcendent, l’en-si del naturalisme i la immanència de l’esperit, dels seus actes, i dels seus noemes» escriu Merleau-Ponty a Signes (p.209). Una entre les dues, més original que totes dues!

Així, segons Merleau-Ponty, recorrent amb una penetració extrema a l’exègesi de nombrosos textos d’Ideen II (que el fundador de la fenomenologia tanmateix mai no s’havia decidit a lliurar a la impremta i que han aparegut, a títol pòstum, gràcies als Arxius Husserl de Lovaina), les descripcions de Husserl haurien abandonat l’estil d’una filosofia transcendental proclamada en 1913 a Ideen I. Hom no sabria encara admirar la bellesa subtil de les anàlisis ofertes per l’obra de Merleau-Ponty d’aquesta encarnació original de l’esperit en què la Natura revela la seua significació en els moviments essencialment significants ─és a dir expressius, és a dir culturals─ del cos humà, que van del gest al llenguatge, a l’art, a la poesia, i a la ciència: on la Natura revela la seua significació (o la seua ànima?) en la Cultura. El seu particular caminar haurà permès de dir al filòsof francès allò no-dit ─o si més no allò no imprès─ del pensament husserlià, pensament en el qual les “possibilitats” exigeixen pertot ─malgrat l’aparent fixesa o repetició de les tesis principals─ tenir l’oïda a l’aguait.

És en la sensibilitat on, per a Merleau-Ponty, allò carnal ─o allò mental─ manifesta l’ambigüitat o l’ambivalència de l’extensiu i de l’interior, on allò sentit que hi ha allí, és ipso facto un sentir. El contingut sensible és ell mateix inseparable d’aquesta encarnació de la qual en seria, segons Merleau-Ponty, el «reflex» o la «contrapart». «Univers amb el seu “subjecte” i amb el seu “objecte” inindiferenciats, l’articulació de l’un sobre l’altre» (Signes, 211). Articulació del subjecte sobre l’objecte en què ja no retrobem l’estructura intencional d’allò noètico-noemàtic, articulació que Merleau-Ponty ens aclareix en posar-nos al davant allò que home nomena el doble tocar d’una mà que toca l’altra i on tot és estructurat com si el tocar fos una reflexió sobre el tocar i com si, segons una expressió especulativa del filòsof, «l’espai mateix es conegués a si mateix a través del meu cos» (Signes, 210-211). Heus aquí que allò humà és només un instant o l’articulació d’un esdeveniment d’intel·ligibilitat que l’home ja no embolcalla o que el cor ja no allotja. Cal notar aquesta tendència antihumanista o no-humanista de referir allò humà a una ontologia de l’ésser anònim. Tendència característica de tota una època que, en reflectir-se sobre l’antropologia, es malfia d’allò humà. La doctrina vindicada seria tant més defensable com més indiferent semblés al drama de les persones.

Hom pot demanar-se també si, en certa mesura, Merleau-Ponty no rehabilita ací ─en aprofundir-hi─ la concepció sensualista de la sensació que era alhora un sentir i un sentit, sense que l’empirisme hagi hagut d’estranyar-se d’aquest psiquisme que ell entenia sense el dinamisme dels horitzons i sense la intencionalitat. Aquesta darrera no es manifestava ni tan sols més enllà de la pura «qualitat sensible», ni tan sols allí on un objecte es destacava d’alguna manera de l’experiència carnal en distanciar-se’n i, distingint-se així del sentir.

Per a Merleau-Ponty, el pas de les qualitats sensibles vinculades a la subjectivitat carnal a la condició de qualitats objectives d’allò real, és des d’aleshores cercat en l’acord intersubjectiu sobre el contingut sensible. Això suposa la constitució de la intersubjectivitat. Merleau-Ponty accentua tot allò que a Ideen II fa reposar la relació amb els altres sobre aquesta estructura carnal de la sensibilitat. La manera en què es toquen les dues mans, en resta, si podem dir-ne així, el prototip. «La meua mà dreta, escriu Merleau-Ponty, assisteix a l’adveniment d’un tocar actiu en la meua mà esquerra ─això no és diferent de quan el cos dels altres pren vida davant meu quan aferro la mà d’un altre home o quan simplement l’esguardo» (212). La descoberta d’un sentit en tant que sentint s’estén al cos de l’altre sense haver donat lloc a un raonament per analogia. L’altre home i jo-mateix «nosaltres som els elements d’una sola intercorporeïtat» (213): la copresència de dues mans , motivada per la pertinença al mateix cos, s’ha estès als altres. La comunitat «estesiològica» fundaria la intersubjectivitat i serviria de base a l’intropatia de la comunicació intel·lectual, la qual no es troba directament donada i es produeix per reconstrucció. La qual cosa que no representaria una deficiència qualsevulla de la percepció dels altres, sinó que seria la característica positiva d’aquesta percepció: «jo m’emparo de l’altre, el faig dels meus propis pensaments: no hi ha ací un fracàs de la percepció dels altres, això és la percepció dels altres» (201).

Tanmateix cal que hom es demani si aquesta manera d’afirmar una positivitat en allò que des d’un primer moment i des d’un cert punt de vista, es presenta com una privació, no exigeix apuntar a una dimensió nova que acrediti aquesta positivitat. La insuficiència  de l’«apresentació» comparada a la representació en la relació amb els altres, no és res més que la conseqüència d’una finitud? No és aquesta la premissa d’una nova relació entre jo i l’altre home que no es limita pas a un deficient coneixement de l’altre? No és ella de debò res més que coneixement? Ella roman en Merleau-Ponty, malgrat l’originalitat de l’estructura preteòrica que posa en evidència, precisament com a preteòrica ─ja referida a allò teòric i ja com l’ombra d’allò a què es refereix. Fins i tot si es retalla sobre l’estructura noètico-noemàtica de les idealitzacions, ella és per a Merleau-Ponty ─ja o encara─ saber, ho seria sota una altra forma; «també tocant les coses, diu ell, en sabem en l’actitud natural molt més d’allò que l’actitud teòrica ens en pot dir ─i sobretot ho sabem d’una altra manera» (206). La intersubjectivitat ─ que es constitueix en la sensibilitat descrita a partir del «tocar reflectit» de les mans que es toquen─ s’estructura segons la comunitat entre el «tocar» i el «ser tocat», «acte comú del sentint i del sentit». Comunitat que s’afirma en el seu acord al voltant de l’ésser: de les coses i del món. En la teoria fenomenològica de la intersubjectivitat és sempre el coneixement de l’alter ego que trenca l’isolament egològic. Fins i tot els valors que revesteix l’alter ego i que hom li atribueix, reposen sobre un saber previ. La idea que una sensibilitat pugui accedir als altres altrament que per la «gnosi» del tocar, o del veure ─siguin aquests esguard o contacte de carn-a-carn─ sembla estranya a les anàlisis fenomenològiques. El psiquisme és consciència i en el mot «consciència», la ciència radical continua sent essencial i primordial. Així la socialitat no trenca pas l’ordre de la consciència com tampoc no el trenca el saber, el qual, en unir-se a allò sabut, coincideix més aviat amb allò que ha pogut ser-li estrany.

A partir d’aquí una qüestió: en l’encaixada de mans que la fenomenologia mira de comprendre a partir del coneixement mutu ─que seria el doble tocar─ ¿allò essencial, desbordant el fet de conèixer, no residiria en la confiança, la devoció i la pau ─i amb una component de donació, anant de mi a l’altre, i una certa indiferència a les compensacions en la reciprocitat i aleshores amb gratuïtat ètica─ que l’encaixada de mans instauraria i que significaria, sense ser només el simple codi que en transmet la informació? No ja que la carícia que diu l’amor no en sigui el mer missatge i el símbol, sinó que, prèviament a aquest llenguatge, ja sigui aquest mateix amor. Podem aleshores demanar-nos sobretot  si una tal «relació» ─la relació ètica─ no s’imposa a través d’una separació radical entre les dues mans que precisament no pertanyen al mateix cos, ni a una hipotètica o merament metafòrica intercorporeïtat. És aquesta radical separació ─i tot l’ordre ètic de la socialitat─ la que ens sembla significada en la nuesa del rostre il·luminador de la cara de l’home, però també en l’expressivitat de tot el seu ésser sensible, també en la mà que aferrem.

A partir del rostre en què l’altre és abordat segons la seua diferència inesborrable en la responsabilitat ètica, se significa ─és a dir, es mana─ la socialitat com una possibilitat humana d’acostar l’altre, absolutament altre. Possibilitat que no adquireix la seua excel·lència de la dignitat de l’Un, la socialitat del qual pot semblar ser ja un cert compromís en la multiplicitat, sinó en tant que una modalitat totalment nova que dóna testimoni, en i per allò humà, de la seua bondat pròpia. En la seua excel·lència, que és probablement la de l’amor, ja no regnen simplement les lleis de l’ésser i de la seua unitat. La espiritualitat d’allò social significaria precisament un «altrament que ésser».

La distinció, encara corrent en el parlar quotidià, entre matèria i esperit, conservaria avui una significació menys ingènua? Les nombroses variacions sobre el tema de la distinció aristotèlica entre matèria i forma, entre potència i acte o sobre el tema del dualisme cartesià, ¿no són posades en qüestió ─més enllà de les simplificacions que devem al progrés de la ciència de la Natura i a certs esquemes de les ciències humanes, més enllà de l’especulació de l’idealisme transcendental─ gràcies al realisme de les doctrines politico-socials o gràcies a la contestació de la subjectivitat per part l’antropologia filosòfica moderna en la qual, en l’assenyat principi del «més original que el subjecte», desapareix l’abisme entre res extensa i res cogitans? Nosaltres ens hem demanat en aquest apunts, si la distinció s’ha de cercar encara en una estructura qualsevol intrínseca de la matèria i de l’esperit entesos com a essències constitutives del món i com a relligades per la unitat del món. Potser allò espiritual no mostra ─ni revela─ la seua especificitat més que en la interrupció de la continuïtat duta a terme per l’ésser: en l’estranyesa dels humans els uns amb els altres, però que són capaços de societat en la qual el vincle ja no és integració de les parts en un tot. Potser el lligam espiritual resideix en la no-indiferència dels homes els uns amb els altres que també anomenem amor, però que no reabsorbeix la diferència de l’estrangeria i que no és possible més que a partir d’una paraula o d’una ordre que ve, mitjançant el rostre humà, de més amunt i de fora del món.

[1] Cf. a Signes, de Merleau-Ponty, pp. 2001-228, l’estudi titulat Le philosophe et son ombre [El filòsof i la seua ombra]