ELS CONTINGUTS DE LA CONSCIÈNCIA

Hume utilitzava el terme percepcions per a designar, en general, els continguts de la consciència. Concretant una mica més, però, podem distingir, entre aquestes “percepcions”, dos classes d’elements:

  • Les impressions, que serien les percepcions més clares i vives, les quals, quan es donen, semblen ser produïdes per alguna cosa que en aquell moment es trobés davant nostre, i de la qual ens estarien informant (tal com ens dirà Hume: les impressions seran «les percepcions més intenses: quan escoltem, o veiem, o sentim, o estimem, o odiem, o desitgem, o volem»). Les impressions podran ser de la sensació (referides a realitats que es perceben com a externes al subjecte) o de la reflexió (referides a vivències interiors del subjecte).
  • Les idees (o pensaments), que, contràriament al que succeïa amb les “impressions” serien aquelles percepcions que es donarien amb una menor vivacitat, i que semblen presentar com a records ─modificats o no per la facultat de la imaginació─ d’impressions experimentades amb anterioritat. El subjecte pot compondre idees de les maneres més variades, però mai no podrà anar més enllà de les seues impressions, que forniran a la seua imaginació del material necessari. En qualsevol cas no existeixen les idees abstractes, perquè totes les idees remeten a impressions concretes i estan dotades de característiques particulars i singulars (quan pensem en el “cavall”, o en el “triangle”, sempre ens ve a la ment un cavall o un triangle concrets, potser mai no observats i construïts per la imaginació en base als que sí que hem observat, però en tot cas, objectes concrets que actuen com a signes de tots aquells altres efectivament observats o imaginats amb els quals mantenen una relació de semblança que ens permet considerar-los membres d’un mateix conjunt i designables amb un únic nom que, en pronunciar-se o pensar-se ens durà al ment, a més d’una idea del grup, l’hàbit de considerar-los totes juntes.

Aquesta manera d’entendre les idees és entronca amb la teoria sobre la naturalesa del signe lingüístic enunciada per Guillem d’Ockham[1] i rep el nom de nominalisme, segons la qual, les paraules no són res més que signes simples que designen coses concretes, i en cap cas signes que designen allò de substancial (el substrat essencial) realment existent en les coses: la seua forma (realisme); ni conceptes abstractes, obtinguts per abstracció o innats, existents en la ment dels parlants (conceptualisme).

Hume, com ja havia fet Locke, parteix, simplement, de la constatació de l’existència de continguts de consciència (és a dir, de continguts del cogito cartesià, que continua sent el punt de partida de la reflexió de racionalistes i empiristes), i es limita a descriure’ls, tot separant-los en dos grups en base a un criteri estrictament empíric: el grau d’intensitat amb què apareixen a l’observador.

El fet de prendre dels continguts de consciència com a punt de partida de la reflexió epistemològica rep el nom de principi d’immanència, que descansa en la consideració que l’única cosa que coneixem directament són les nostres representacions mentals (immanents a la nostra ment o consciència), i no pas les coses de les quals semblen derivar. I és que la nostra ment no es troba en contacte directe amb l’exterior, sinó que, aquest contacte, es verificaria, indirectament, a través del sentits, de manera que no sabem fins a quin punt els nostres continguts mentals es correspondrien amb les coses (i, de fet, com veurem, ni tan sols podrem estar segurs que hi hagi un món de coses tal i com l’imaginem). Al cap i a la fi no podem garantir que les nostres percepcions no sigui produïdes, a la manera d’una realitat virtual, per alguna cosa que les generi en nosaltres, fent-nos creure que hi ha una realitat que, pròpiament, no tindria cap mena d’existència efectiva).

EL PRINCIPI DE CÒPIA

En base a la seua descripció dels continguts de la consciència, Hume enuncia l’anomenat “principi de còpia”, característic del seu empirisme conseqüent i que, a partir de la consideració que les impressions són la font de tot el nostre coneixement i, per tant, allò que en proporcionarà els continguts (perquè no hi haurà cap idea que no derivi d’una impressió precedent), estableix que si una idea no procedeix d’una impressió (o dit d’una altra manera, si una idea no és còpia d’una impressió), haurem de concloure que és merament producte de la nostra imaginació i que, pròpiament, no informarà de res, és a dir, que no tindrà veritable significat.

Ajudant-nos d’aquest principi podrem identificar aquelles de les nostres idees que en realitat no tenen sentit, i evitar-nos, d’aquesta manera, esforços de reflexió inútils, que no farien res més que girar sobre meres il·lusions o miratges. Així, doncs, si sospitem que una idea està buida de significat, només haurem de preguntar-nos de quina impressió derivaria, i si no n’identifiquem cap, podrem rebutjar-la sense més. Per exemple, una afirmació com ara «l’ànima és una substància immaterial», que exposaria una tesi a propòsit d’idees com “ànima” o “substància” i en base a la qual podríem arribar a edificar un teoria metafísica, és pròpiament una afirmació buida de significat, perquè cap d’aquests dos termes derivaria d’una impressió i, en conseqüència no voldrien dir res.

El principi de còpia ens permet, per tant, discriminar entre coneixement i pseudoconeixement (és a dir, allò que aparenta dir alguna cosa però que, en realitat, no informa de res), de manera que ens proporciona un criteri per, almenys, poder descartar, amb seguretat, enunciats i teories (que no són, en definitiva, res més que conjunts d’enunciats) i centrar-nos, aleshores, en allò que es mostra plausible.[2]

LES LLEIS D’ASSOCIACIÓ DE LES IDEES

Hume entén la consciència com un espai virtual en què es mourien les impressions i les idees, anàleg a l’espai newtonià en què es mourien els cossos, i com passaria en aquest, on els cossos es relacionen espontània-ment segons lleis físiques cons-tants, en la consciència les idees (i les impressions) es vincularien, ─s’atraurien─ segons lleis cons-tants que anomenarà “lleis d’associació de les idees” (les quals, en definitiva desenvoluparien, en el món mental, la mateixa funció que la llei de gravetat desenvolupa ne el món físic).[3] Aquestes lleis (que constituirien el principis de la mecànica del pensament) serien tres:[4]

Llei de la semblança: segons aquesta llei, una idea atreu (és a dir, ens fa parar esment) en aquelles altres que representen coses paregudes. Així, per exemple, un retrat ens duu a la ment la idea del seu model, o a idea corresponent a una casa ens duria a la ment idees d’altres cases i de diverses menes d’habitatges, mentre que la idea o la impressió d’una ferida ens duu a la ment la idea d’altres lesions.

Aquesta llei, quan fa referència a idees senzilles construïdes per la imaginació (sempre a partir d’objectes reals), proporciona la màxima certesa, fins al punt que es pot negar que els enunciats nascuts en base a ella menin a una contradicció lògica. Això passa en el cas de la lògica, l’aritmètica i la geometria, que versen sobre idees simples de la mena descrita. La lògica, l’aritmètica i la geometria seran, per tant, els àmbits del saber on la certesa serà màxima, i constituiran, com veurem una mica més avall, els únics àmbits on es podrà parlar de veritable ciència.

Quan s’associïn dues impressions, aquesta associació només podrà produir-se pel principi de semblança.

Llei de la contigüitat: aquesta llei fa referència, tant a la contigüitat en l’espai, com a la contigüitat en el temps, i estableix que una idea o impressió tendeix a relacionar-se amb aquelles altres idees que sorgeixen d’impressions de realitats que es troben properes en l’espai a la realitat que ens proporciona la primera impressió (o la seua idea consegüent). Així, per exemple, la impressió o la idea de l’habitació d’una casa tendirà a suscitar en nosaltres les idees de la resta d’estances d’aquell habitatge (i dels objectes que s’hi troben). Alhora, en el cas d’impressió o d’idees que facin referència a coses o a fets experimentats al mateix temps o poc abans, o després, d’una altra cosa o un altre fet, la vivència o el record de les primeres ens durà la ment les segones o d’unes altres de semblants (perquè, al cap i a la fi, les lleis d’associació d’idees es poden donar de manera conjunta i combinada). Així, per exemple, tendirem a relacionar el so d’una sirena amb el fet de l’entrada a la feina ─per part de nosaltres o d’uns altres─ i a les sensacions que això suscita en nosaltres (que alhora podrem atribuir a uns altres que es trobin en la mateixa situació).

Llei d’associació d’esdeveniments segons la relació de causa-efecte: aquesta llei motiva que determinats esdeveniments que es perceben com a contigus en l’espai i en el temps restin vinculats entre si, els uns com a efectes necessaris dels altres (als quals anomenarem “causes”). Aquest seria el cas, per exemple, del llamp i el tro que l’acompanya, que tendim a relacionar de manera que entenem que el segon seria efecte inevitable de l’altre.

LA CRÍTICA DE HUME LA CONCEPTE DE “CAUSA”

Tots els raonaments en matèria de “qüestions de fet” es fonamenten en aquesta llei d’associació segons la relació de causa-efecte. Ara bé, les conclusions que s’hi fonamentin en aquesta llei no proporcionaran, en realitat, un coneixement segur (de manera que la seua negació ens porti a una contradicció lògica), i això perquè quan observem un esdeveniment concret en el qual allò que passi es vinculi segons les nocions de “causa” i “efecte”, la conclusió obtinguda inclourà consideracions que no correspondran a res d’observat i, per tant, consideracions que no respectaran el “principi de còpia”, cosa que no ens permetrà considerar-les (considerar que no siguin simplement fruit de la imaginació). Explicarem això mitjançant un exemple:

Si freguem un llumí contra el paper de vidre de la capsa que el contenia, en la immensa majoria dels casos constatarem que, tot seguit, el llumí s’encén. La freqüència amb la qual tots dos fets se passen, l’un després de l’altre, fa que tendim a entendre el primer com la causa del segon (és a dir, que en relacionéssim les impressions respectives segons la “llei d’associació segons la relació causa-efecte”), en realitat, però, en fer això, estem dient més del que veritablement hem vist, ja que l’únic que realment observem en fenòmens com aquest és que dos fets es donen sempre –o gairebé sempre– conjuntament (quan es produeix l’un es produeix l’altre, per moltes vegades que ho provem amb llumins i capses diferents), en relació de contigüitat en el temps, i sempre segons una seqüència o prioritat determinada: el fregament abans de la ignició. De tot això certament en tenim impressió, però, amb això no n’hi ha prou per a dir que un fet és la causa de l’altre, perquè la idea de “causa” implica, a més dels tres elements anteriors, una necessitat, és a dir, la idea que aquelles conjunció, contigüitat i prioritat es donen necessàriament, que existeix, per tant, entre els dos fets en qüestió, una força, (un poder, una energia) que els vincula inevitablement fent que, donades unes circumstàncies causals determinades se’n derivi inevitablement un efecte concret. Però d’aquesta necessitat, (o si es vol d’aquell poder, força o energia) pròpiament, no tenim impressió: tot el realment sabem és que, de fets determinats, n’esperem efectes semblants perquè això ho hem vist sempre (per efecte de la “llei de la contigüitat”).

La idea de “causa”, però, seria una idea complexa de la qual, com acabem de veure, no tindríem impressió completa (tot el que tenim és la impressió d’una conjunció, contigua i ordenada, constant), de manera que en relació a ella no es respectaria el “principi de còpia” i, llavors, no podríem valorar-la, com a significativa. En base a això partir d’aquí haurem de concloure que en cap cas no podrem garantir que realment existeixin causes d’efectes necessaris, o dit altrament: que la relació causa-efecte que establim en la nostra consciència faci referència a cap fet objectiu..[5]

Les afirmacions basades en la llei de d’associació d’idees segons la relació causa-efecte serien fruit, per tant, no d’un saber, sinó d’una creença basada en el costum. En darrer terme no sorgirien de la raó, i la seua negació no comportaria una contradicció lògica.

Doncs bé, arribats aquí, Hume, conclourà que, d’acord amb allò que ja hem dit més amunt, l’únic tipus de coneixement del qual pot identificar-se el fonament i certificar-ne l’objectivitat és el de les matemàtiques (aritmètica i geometria) i el de la lògica, ja que aquestes disciplines serien les úniques que tractarien sobre conceptes simples del quals tenim comprensió completa i clara, i serien les úniques la veritat dels enunciats de les quals dependria únicament de la manera com les idees es relacionessin entre elles, sense recórrer, però, en cap cas a la “llei d’associació segons la relació de causa-efecte”.

Tant en matemàtiques com en lògica, partiríem d’idees en darrer terme simples, generades ─construïdes─ a partir d’impressions, i ens limitaríem a relacionar-les entre elles (bàsicament a partir de la “llei de semblança”) i a posar de manifest que s’hi estableix una vinculació necessària (és per això Hume anomena aquesta mena d’enunciats “relacions d’idees”), sense recórrer, però, a la noció de “causa”. Vegem-ho en un exemple:

L’enunciat geomètric «tots els punts de la  superfície d’un esfera equidisten del seu centre» posa en relació les idees de “punt”, “superfície”, “equidistància”, “esfera” i “centre”, obtingudes per l’acció del nostre pensament sobre les idees derivades de la impressió d’objectes en l’espai, explicitant la relació evident i absolutament necessària que es dóna entre elles (tan necessària que, de fet, la negació de l’enunciat ens duria a caure en una contradicció lògica i a generar un pensament que, pròpiament no és ni tan sols imaginable). Així mateix, l’enunciat «la suma dels quadrats de la longitud dels catets d’un triangle rectangle equival al quadrat de la longitud de la seua hipotenusa» és un enunciat construït en base a les idees de “longitud”, “catet”, “hipotenusa”, “quadrat”, “angle rectangle” i “triangle”, vinculades entre elles d’una manera segura, altre cop recorrent únicament a idees i a  les relacions plenament evidents que podem establir entre elles.

Cal, però, fer un aclariment: en el Treatise Hume fa una afirmació sorprenent, difícil de compartir i que ell mateix sembla haver refusat en la seua Investigació sobre l’enteniment humà. Hume afirmaria que, en realitat, la geometria seria una ciència inexacta perquè les seues idees fonamentals són les d’”igualtat” i “desigualtat”, i aquestes són propietats que resulten impossible predicar amb seguretat dels objectes en l’espai (i la geometria és la ciència dels objectes en l’espai), que no és infinitament divisible.[6]

Això ho comprendrem millor recorrent a exemples que ens proporciona el mateix Hume en l’Abstract, on apunta que, per exemple, podem afirmar que dues línies són iguals si contenen el mateix nombre de punts i els punts de l’una es corresponen amb els punts de l’altra. Ara bé, tal consideració és inútil perquè mai no podrem calcular el nombre de punts que componen una línia, i això perquè no som capaços d’identificar un “punt”, que és una idea de la qual no tenim impressió. Si aleshores, per tal de superar aquesta dificultat, rebutgem la noció de “punt” i recorrem a un altra de la qual sí que tinguem impressió, com ara la de “polzada”, i diem que dues línies són iguals si contenen el mateix nombre de polzades, en realitat no avancem gens, perquè l’únic que fem és traslladar a les polzades en què dividim les línies la dificultat que ens trobàvem a l’hora de determinar la igualtat d’aquelles, perquè, al cap i a la fi, només podrem establir aquesta igualtat si abans ens posem d’acord en la igualtat de les polzades, que en el fons no són més que segments de  les línies inicials i, per tant, unes altres línies, només que més petites que les primeres. Els enunciats en geometria descansarien, per tant, aparences empíriques que bé podran ser inexactes, i no pas en idees clarament compreses, de manera que mai no podrem estar segurs que les afirmacions d’aquesta ciència sigui realment exactes.

Ens trobaríem aquí, tanmateix, davant d’una afirmació que seria fàcil de posar en dubte, perquè, segons la concepció constructivista de les matemàtiques que manté Hume, els conceptes geomètrics serien idealitzacions de la realitat física fetes per la imaginació i, per tant, conceptes ideals precisos amb els quals entendre la realitat física en termes geomètrics (exemplificats només de manera aproximada en aquella realitat). El problema, en tot cas, no seria de la geometria, sinó de l’aplicació de les conclusions d’aquesta als objectes reals, caracteritzats per la seua irregularitat no totalment racionalitzable.

Pel que fa a les ciències que intentarien descriure allò que s’esdevé en la reali-tat (les anomenades “ciències empíriques”) i que, per tant, estarien compostes per enunciats en els quals s’expressarien “qüestions de fet” (en la terminologia de Hume), ens resultarà impossible assegurar la seua veritat perquè aquests descansarien ─com ja hem avançat─ en la “llei d’associació d’idees segons la relació de causa-efecte”,[7] de manera que expressarien creences, però en cap cas coneixement.

Per descomptat, si aconseguíssim reduir la descripció dels fenòmens naturals a idees simples, matematitzables o no, les consideracions adduïdes per Hume a l’hora de criticar la noció de “causa” caurien, perquè, en aquest cas, podem pensar que sí que seria possible ─contra el que diu Hume que passa─ descobrir els efectes de determinats fets abans d’haver-los experimentat i només raonant sobre ells. De fat, en aquest cas, allò que pròpiament es produiria que la tendència a associar impressions o idees segons la relació causa-efecte seria innecessària, i tota descripció es podria resoldre a partir de la “llei de d’associació per la semblança”, en totes les formes que aquesta es pogués presentar.

Per descomptat, si aconseguíssim reduir la descripció dels fenòmens naturals a idees simples, construïdes per la imaginació en base a impressions reals, matematitzables o no, podem pensar que les consideracions adduïdes per Hume a l’hora de criticar la noció de “causa” caurien, perquè, en aquest cas, podem pensar que sí que seria possible ─contra el que diu Hume que passa─ descobrir els efectes de determinats fets abans d’haver-los experimentat i només raonant sobre ells. De fet, en aquest cas, allò que pròpiament es produiria seria que la tendència a associar impressions o idees segons la relació causa-efecte esdevindria innecessària, i tota descripció es podria resoldre a partir de la “llei de la semblança”.

Les conseqüències d’això resultaran devastadores, perquè se’n conclou que aquestes ciències, que intentarien descriure la manera com transcorren, necessàriament, els fenòmens naturals (és a dir, que intentarien exposar lleis de la naturalesa) i, per tant, la manera com sempre s’han esdevingut, s’esdevenen i s’esdevindran aquests, en realitat, l’únic que podran afirmar amb seguretat és com s’han esdevingut les coses en el passat (i com s’estan esdevenint ara mateix), sense que, però, puguem afirmar amb certesa certesa ─per molt que nosaltres, n’estiguem, de segurs─ com s’esdevindran en el futur, i és que, al cap i a la fi, no existeixen les impressions sobre esdeveniments futurs.[8]

Les ciències empíriques, per tant, sols proporcionarien una descripció, trivial, de les coses que han passat, però no podem garantir que ens informin, realment, de com seran en el futur i, en conseqüència, no podem dir que ens descriguin la realitat, els seus principis i les seues lleis. La certesa que atribuïm a aquestes ciències seria, per tant, únicament una seguretat psicològica (i no lògica), ja que llurs enunciats únicament expressarien creences induïdes pel costum, i no veritables sabers (autènticament justificats). La creença és una idea a la qual assentim: un sentiment «ferm i vivaç». En ell millor dels casos, les afirmacions i raonaments de les ciències empíriques són, merament, probables.

Certament, aquesta creença resulta pràctica, ja que per als humans seria del tot impossible moure’s enmig del món, actuar sobre els objectes i servir-nos d’aquests sense partir de la consideració que allò que s’ha esdevingut en el passat s’esdevindrà de la mateixa manera en el futur, és a dir, que el futur serà igual al passat (i que, a més, la natura es comporta de la mateixa manera a totes bandes). Aquestes suposicions, però, són més aviat postulats científics (és a dir, supòsits no demostrats ni demostrables que, però, donem per bons, ja que, sense ells ni tan sols podríem començar a fer ciència).

L’hàbit, com l’instint dels animals, a la pràctica, és una guia per necessària per a la vida, però no és un principi de justificació racional.

ESCEPTICISME DAVANT DE L’EXISTÈNCIA DEL MÓN

El punt de partida de l’anàlisi de Hume són els continguts de consciència. En aproximar-s’hi, l’autor del Treatise no pot fer res més que constatar-los i consignar d’on semblen procedir impressions i idees, sense afirmar, però (com sí havia fet –de manera clarament precipitada─ Locke), que les primeres d’aquest percepcions (les impressions) siguin produïdes en la nostra consciència per una realitat externa a ella.

Efectivament, Hume ens fa notar que afirmar que hi ha una realitat externa a la consciència que causa les idees que hi trobem, constituiria un acte de dogmatisme no inferior al d’afirmar que existeixen idees innates. Al cap i a la fi, concloure que les percepcions tenen origen en una causa externa a la consciència és una tesi que necessita de justificació, una justificació restaria fora de les nostres possibilitats des del moment que, d’acord amb allò que ja hem dit sobre les limitacions en relació amb allò que es pot afirmar en base a l’anàlisi de la relació causal, res en les percepcions pot servir-nos per a fonamentar-la (res en les impressions ens permet concloure que aquestes hagin de tenir una causa externa necessària).

La tesi de l’existència d’un món extern a la nostra consciència, d’una realitat integrada per objectes independents els uns dels altres i independents també de l’observador, i que existirien de manera continuada, seria estrictament fruit d’una creença instintiva que derivaria de la coherència i de la constància dels grups d’impressions que apareixerien en la nostra ment, coherència i constàn-cia que ens farien oblidar el seu caràcter purament subjectiu i el fet que es presentin amb interrupcions (i, per tant, de manera discontínua en la nostra consciència, on no estarien permanentment presents) i que siguin mudables (com es constataria, per exemple, en el fenomen que anomenem “perspectiva”, pel qual una mateixa impressió canviaria les seues mides, cosa que no atribuiríem a l’objecte del qual presumptament seria representació, que en qualsevol cas imaginem inalterable).

En conseqüència, cal que distingim entre les coses (realitat hipotètica) i les percepcions de les coses (única realitat directament observable i constatable), i que ens limitem a afirmar l’existència de les darreres, contra la temptació de pensar, no ja que aquestes (subjectives, mudables i interrompudes) deriven de les primeres (constants i presumptament objectives), sinó de pensar que les segones no són res més que les primeres davant nostre, oblidant fins i tot el seu caràcter d’entitats mentals.

La conclusió és que caldrà decantar-nos per la tesi del fenomenisme, segons la qual haurem d’admetre que no podem saber si existeix una realitat extramental ni saber tampoc, en cas d’existir, com serien les coses que la integrarien, ja que l’únic que veritablement coneixem és què apareix a la nostra consciència (de fet, aquesta seria la definició del terme “fenomen”, procedent del grec phaenomenon: “allò que s’apareix”) però ni quin és el seu origen ni tampoc com serien en si mateixes, si existissin. Coneixem allò que és una cosa és per a nosaltres, però no allò que és la cosa en si en mateixa.

La tesi contrària al fenomenisme s’anomenaria realisme, i segons ella existiria una total identitat entre les meues percepcions i la realitat externa, a la qual ens descriurien amb fidelitat. Aquesta tesi va ser la dominant des de l’Antiguitat fins al segle XVII), quan va començar a qüestionar-se de manera definitiva aquesta correspondència (fins aleshores molt pocs pensadors ho havien fet, i potser el més destacat entre els qui sí ho havien fet havia estat Protàgores, al segle V aC, qui va afirmar: «L’home és la mesura de totes les coses», donant a entendre que l’ésser humà té un paper actiu en la constitució de les seues percepcions).

Entre el fenomenisme i el realisme existeix una tercera opció, generalment coneguda amb el nom de realisme moderat o crític. Aquesta tesi, inicialment defensada per pensadors com Descartes, conclou que les nostres percepcions són representacions dels objectes, és a dir, còpies d’aquests que no tenen perquè ser-los totalment fidels. De fet, i aquesta seria una idea compartida per autors com Descartes, Locke, o el químic Boyle, almenys hi hauria certes propietats que atriburíem a les coses que, en realitat, aquestes no tindrien, sinó que estarien produïdes pels nostres sentits de manera que ens semblarien ser de les coses quan, pròpiament, les hauríem posat nosaltres. Aquestes qualitats rebrien el nom de secundàries, i entre elles trobaríem el gust, l’olor, el color o la calor (alguns hi afegirien d’altres com el pes), que no serien qualitats de les coses sinó maneres humanes (per tant, merament subjectives) de conèixer-les i aproximar-nos a elles (així, per exemple, les coses no són, en si mateixes, ni salades ni dolces, ni agres, ni àcides, ho són només per a nosaltres, que disposem de papil·les gustatives que ens fan reconèixer allò que tastem segons aquestes qualitats, les quals, en si mateixes, no serien res més que formes humanes d’aproximar-nos a les coses a partir del sentit del gust). Generalment els defensors de la tesi del realisme crític accepten com a qualitats que sí ens proporcionen una descripció fidel de les coses aquelles que poden quantificar-se, és a dir, aquelles que presenten una naturalesa eminentment quantitativa i no qualitativa. Es tractaria de propietats com ara el volum, la posició, la calor, la velocitat, etc., les quals, més que conegudes pels sentits, ho són per la raó (i, per això, susceptibles que, sobre elles, es basteixi una ciència d’inspiració racionalista).

ESCEPTICISME DAVANT DE L’EXISTÈNCIA DEL JO

L’escepticisme de Hume no s’atura davant de l’existència de la realitat externa, sinó que també abasta l’existència d’un jo permanentment idèntic a si mateix, d’una substància pensant, base constant de les percepcions i que, al cap i la fi, tindria la mateixa mena d’identitat, independència i constància que atribuiríem a les coses externes.

Allò que hem anomenat consciència i, per tant, la vida interna de l’individu, es resoldria en realitat en una pluralitat de percepcions diferents lligades entre elles per relacions de contigüitat, semblança i de causalitat. Més concretament, la identitat personal que anomenem jo estaria referida a percepcions del sentit intern (emocions, creences, sentiments, passions…) Aquestes percepcions del sentit intern estarien vinculades les unes a les altres en grups coherents, simultanis o successius, gràcies a les relacions de causa i efecte, que, en base a les possibilitats que ens ofereix la facultat de la memòria, es poguessin establir entre elles, i que ens les mostrarien engendrant-se, destruint-se i, en definitiva, influint-se recíprocament. Com a conseqüència d’això, les diverses vivències adquirien l’aspecte de manifestacions d’una personalitat que, si bé podria experimentar canvis, no perdria la seua unitat al llarg del temps, una personalitat sobre la qual es verificarien els canvis que es poguessin registrar, que, per aquesta raó, apareixerien com una evolució personal, com l’evolució d’un jo sempre present.

Ara bé, tot el que tindríem seria, en realitat, una pluralitat de percepcions del sentit intern, vinculades per una llei d’associació d’idees (la de causa i efecte), que ens fa creure en la dependència necessària de les unes i els altres, però en cap cas un vinculació que poguéssim afirmar com a necessària i, per tant una vinculació merament aparent, que no ens permet concloure cap continuïtat real i efectiva, i encara menys parlar d’una identitat personal constant entesa com un fons substancial identificable amb el jo a la qual serien inherent totes aquelles vivències: ni un jo entès en termes continuïtat, ni un jo entès en termes de substrat substancial, que sols podria afirmar-se si, entre totes les nostres percepcions hi hagués una impressió que correspongués aquesta idea (i que aleshores li atorgués significat en base al “principi de còpia”): una impressió que impliqués simplicitat i identitat i que hauria de romandre invariable al llarg de tota la nostra vida, però que no es dóna, perquè totes les nostres percepcions són inconstants i variables.

Allò que anomenem jo pot ser només un conjunt de vivències que se suc-ceeixen en el temps, i no un subjecte unitari que es desenvolupa en el temps: podríem entendre’ns com a persones diferents en cada moment de les nostres vides (i amb una evolució futura impredictible ja que la causalitat en el món de la consciència presenta les mateixes limitacions que l’hipotètic món material).  

A partir d’aquí, se soscava també la idea coherent amb la del jo, d’ànima, i amb ella la creença en una vida més enllà de la mort, en la qual sembla clar que Hume no creia.

Val a dir, però, que aquest raonament de Hume presenta escletxes importants que el farien defectuós  (com el mateix reconeixeria al final del mateix Treatise), i és que, com acabem de veure, recorre en la seua explicació de la naturalesa de la vida interior a la memòria, com a facultat que possibilitaria el record de les idees del sentit intern, que podrien evocar-se en determinades circumstàncies i que, en recordar-se’n algunes, tindrien la capacitat de dur a la ment unes altres gràcies a la “llei de semblança”. I també seria la memòria allò que possibilitaria la vinculació interna d’aquests conglomerats d’idees evocades, ara segons la “llei de causa i efecte” (perquè serà aquesta la que ens permetria d’ordenar-les, en atribuir a unes la raó de l’aparició, l’extinció o la modificació d’unes altres). Però una facultat com la memòria només pot existir com a facultat d’una entitat subjacent, la qual, d’altra banda, expliqui l’existència d’idees del sentit intern. Sense una explicació de la naturalesa i el funcionament de la memòria, la crítica humeana al jo personal, no sols resulta insuficient, sinó sobretot inconseqüent.

D’altra banda, la mateixa idea conglomerat de percepcions no implicaria un col·leccionador, un subjecte permanent capaç d’aquesta agrupació, una consciència substancial? Un jo que fos condició de possibilitat de les lleis d’associació de les idees i en delimités el camp?

CRÍTICA DEL CONCEPTE DE SUBSTÀNCIA

En realitat la crítica humana a l’existència d’un jo, és a dir, a la identitat permanent del subjecte, cal vincular-la a la crítica que aquest autor fa del concepte (essencial en la tradició metafísica des d’Aristòtil, i afirmat fins i tot per Locke) de l’existència, en totes les coses (i, per tant, també en els subjectes) d’un substrat essencial, permanent en el temps i on arrelarien tots els accidents.

Hume, conseqüent amb el “principi de còpia”, es demana de quina impressió derivaríem aquesta idea de substància, i conclou que no hi ha cap impressió de la sensació ni de la reflexió en què es pugui fonamentar, perquè les primeres ho són, en darrer terme, de qualitats físiques concretes, i les segones ho són de passions, emocions, creences i sentiments, però no de substrats invariables (ni, per tant d’un jo permanent). La idea de substància seria, per tant, merament fruit de la imaginació humana.

No tenim dret, per tant, a afirmar que la idea de substància tingui veritable significat, ni molt menys encara a afirmar que hi hagi res en el món que es correspongui al que anomenem substància, de manera que les coses existents (si és que existís un món) serien simples conglomerats de característiques con-cretes. Només existirien individus concrets, irreductibles els uns als altres, i agrupables únicament per raons de semblança. Tampoc no podríem basar en aquesta idea l’afirmació de l’existència d’un substrat permanent en l’individu, d’un jo que garantís la identitat personal.

[1] Guillem d’Ockham) filòsof escolàstic i teòleg anglès, que es creu que va néixer a Ockham, un petit poble de Surrey. Es considera una de les figures més importants del pensament medieval i va estar al centre de les principals controvèrsies intel·lectuals i polítiques del segle XIV. Aproximadament entre els vuit i els tretze anys va ingressar a l’orde franciscà, en un convent de Londres i més tard començaria estudiaria teologia a Oxford, sense, però, obtenir-ne la titulació de mestre (raó per la qual se l’anomenava se l’anomenava venerabilis inceptor: ‘venerable principiant’). L’any 1321 va tornar al seu convent de Londres.

Dos anys més tard s’hagué de presentar a la reunió del capítol franciscà de la província, per defensar les seves opinions i, a l’any següent, va ser cridat per la cúria papal d’Avinyó per respondre a acusacions d’heretgia fetes per un antic canceller d’Oxford. Va romandre a Avinyó sota arrest, sense arribar mai a ser condemnat.

En 1328, Guillem d’Ockham (adherit al moviment dels “franciscans espirituals”, que s’oposaven al papa Joan XXII per considerar que no respectava el vot de pobresa) fuig d’Avinyó i se’n va a Pisa, en aquell moment, propietat de Baviera, on l’emperador, aleshores Lluís de Baviera, els acull i els protegeix. Aquell mateix any és excomunicat per haver abandonat Avinyó sense el permís del pontífex i poc després marxa a Munic, d’on ja no es mourà. Des d’allí escriurà obres de crítica contra el Papa i diversos tractats que analitzen el poder civil i l’eclesiàstic. Guillem d’Ockham s’enfrontarà també al seu successor, Benet XII.

[2] De fet, la primera damnificada per aquesta impossibilitat de justificar àmbits tradicionals del saber és la metafísica (i la teologia), ja que, en la mesura que seu objecte no és cap realitat concreta, sinó la realitat en si mateixa, més enllà de les seues propietats físiques constatables, esdevé un discurs els conceptes principals del qual ens apareixen, sistemàticament, com a idees mancades de tota impressió. La metafísica seria, en conseqüència, i segons el “principi de còpia”, un mer joc de paraules buides de significació. Com veiem, l’empirisme abona una visió positivista de la realitat (sense, però, tinguem-ho present, arribar a justificar-la, i és que no poder justificar un tipus d’explicació no converteix aquesta falsa i, correlativament, en vertadera la seua alternativa teòrica).

[3] Hume reconeix que la imaginació humana gaudeix d’una gran llibertat a l’hora de combinar les idees, però, en la mesura que aquesta, que és moguda sempre per una intenció conscient, no deixa les idees relacionar-se amb llibertat, es posa de manifest la prevalença de certes forces d’atracció que tendeixen a posar-les en relació de determinades maneres.

[4] Hume parlava de tres lleis. Altres autors, però, n’afegirien alguna més. No hi hauria, per tant, acord al voltant del nombre total d’aquest lleis del pensament entre els qui afirmen la seua existència (de fet, el mateix Hume va reconèixer que no podia demostrar que, efectivament, hi ha hagués només tres lleis d’aquesta mena).

[5] La primera vegada que en la història del pensament occidental va qüestionar-se que es pogués parlar de “causes” en la realitat va ser al segle XIV, quan Guillem d’Ockham, de qui ja hem parlat abans, va enunciar el seu “principi d’omnipotència”, en el qual s’estableix que, si admetem l’existència d’un Déu, creador omnipotent de totes les coses, haurem d’admetre també que l’ordre que observem en la naturalesa, segons el qual a certs esdeveniments els segueixen, constantment, certs efectes determinats, de manera que podem dir que els primers són la causa –constant– dels segons, és merament un ordre contingent, i no necessari, perquè aquest hauria estat instaurat per Déu segons la seua voluntat i, per tant, podria veure’s alterat i modificat en qualsevol moment, sempre segons la voluntat divina. No hi hauria, per tant, veritables causes (és a dir, raons necessàries) sinó motius i circumstàncies contingents que provoquen certs efectes (que ho fan, de fet, no de dret, sols perquè Déu així ho vol). A partir d’aquí, Guillem d’Ockham conclouria que, si es vol conèixer la causa d’un esdeveniment cal recórrer sempre a l’observació (sense ella no podem estar realment segurs que la seua causa sigui la que la nostra raó ens porta a pensar), una observació de la qual, no cal dir-ho, mai no podrem extraure conclusions definitives.

No és casual que Locke i Hume fossin britànics, com Guillem d’Ockham, i tampoc no ho és que l’indret on s’ha fet tradicionalment forta l’epistemologia empirista i positivista sigui el món anglosaxó.

[6] Hume justifica la seua afirmació sobre el caràcter no infinitament divisible de l’espai amb tres arguments:

  • Per conèixer una cosa cal tenir una idea precisa de les seues parts, però si les coses tinguessin infinites parts no podríem conèixer-les totes, de manera que aleshores no podríem conèixer les coses. Però és clar que coneixem les coses, així haurem de concloure que coneixem totes les seues parts i que, per tant, aquestes no poden existir en nombre infinit.
  • Si les coses són infinitament divisibles, contenen infinites parts, però allò que és compost de parts infinites ha de ser també infinit. Ara bé, les coses infinites no poden existir, així que les coses que existeixen no poden tenir infinites parts i no poden ser, per tant, infinitament divisibles.
  • Les coses complexes són formades parts constituents, però aquestes no poden ser infinites, o finites però infinitament divisibles, perquè, tant en un cas com en l’altre no arribaríem mai a tenir parts veritablement constituents, ja que sempre estaríem en progressió cap allò elemental i constitutiu. Ara bé, sense parts constituents les coses complexes no existirien, i tot indica que n’hi ha, Per tant, les coses que hi ha, que són múltiples no són infinitament divisibles.

[7] Efectivament, les teories científiques consisteixen en conjunt d’enunciats, coherents entre si, que pretenen descriure algun àmbit de la realitat explicant els fenòmens que s’hi poden observar en base al “principi de causalitat”. “Causa”, per tant, és el concepte central en ciència, ja que, sense ell, no seria possible una exposició de com són les coses, capaç de predir els esdeveniments futurs en funció de les circumstàncies actuals, sinó, únicament, una “història dels fenòmens passats”.

[8] Fixem-nos que podem negar qualsevol enunciat de les ciències empíriques sense que, per això, caiguem en cap contradicció lògica, i, així, per molt segurs que estiguem que l’enunciat «demà no sortirà el Sol» és fals, no podem dir que impliqui una contradicció com ara la que existiria, per exemple, en l’afirmació «el triangle és quadrat», que exposa una cosa realment inconcebible (mentre que, en realitat, podem imaginar-nos un escenari en el qual el Sol, un dia, deixés de sortir, o endarrerís la seua sortida).